ВКР по философии
Тема: « Понимание феномена красоты в философской интерпретации Лосского, Франка, Леонтьева»

Москва 2010 год

Содержание

Введение
Глава 1. Идеал красоты в истории философии
.1 Античность как тип культуры
.2 Средневековый идеал красоты
.3 Возрождение античных идеалов
.4 Идеал красоты в эстетике Просвещения
.5 Немецкая классическая эстетика
.6 Русская теургическая мысль
Глава 2. Особенности формирования идеала красоты в русской философской мысли
.1 Метафизическая концепция красоты Н.О. Лосского
.2 Онтологизация красоты в концепции Леонтьева
.3 Красота как выражение «исконного единства бытия» в философии С.Л. Франка
.4 Специфика восприятия идеала красоты Лосским, Леонтьевым, Франком (сравнительный анализ) 
Заключение
Список используемой литературы

Введение

Проблема идеала является одной из интереснейших в истории философской мысли. На протяжении столетий она занимала умы многих мыслящих людей из разных уголков мира. Каждый, по сути, искал свой идеал - моральный, политический, эстетический. Среди всех этих исканий именно попытка определения эстетического идеала представляется самой завораживающей. Идеал красоты представляет собой предмет исследований многих философов прошлого. 
Мы акцентируем внимание на концепциях трёх представителей русской философии (Н.О. Лосского, К.Н.Леонтьева и С.Л. Франка). Необходимость обращения к истории развития представлений об идеале красоты обусловлена тем, что истоки эстетических взглядов русских философов восходят к античной и средневековой эстетике. Категория прекрасного, как и сама красота, как правило, ещё со времён Античности, ассоциируется с симметрией, порядком и гармоний.
Актуальность работы состоит в попытке привлечь пристальное внимание к ценности красоты как основополагающей категории эстетического и нравственного становления личности. Именно аксиологическое триединство (Истины, Добра и Красоты) раскрывает значимость этой ценности за пределами эстетического.
Объект исследования - идеал красоты в истории философии. Предмет исследования - эстетические концепции Н.О. Лосского, К.Н.Леонтьева и С.Л.Франка. 
Отметим, что расположение авторских имён не соответствует хронологическому порядку появления теорий, а подчинено принципу разработанности эстетических концепций. (При этом наиболее полная из рассматриваемых теорий принадлежит Н.О. Лосскому. Речь пойдёт о метафизической концепции идеала красоты). Эстетические воззрения К.Н.Леонтьева и С.Л.Франка, на наш взгляд, достаточно специфичны, поэтому также требуют отдельного рассмотрения в рамках нашей работы. Цель работы - раскрытие онтологического статуса красоты через сравнительный анализ идеалов красоты, предлагаемых русскими философами Н.О. Лосским, К.Н. Леонтьевым и С.Л. Франком в их эстетических концепциях. Задачи работы, сформулированные для достижения поставленной цели, таковы:
)	рассмотреть эволюцию взглядов на понимание красоты в истории развития эстетической мысли;
)	раскрыть специфику взглядов каждого из трёх обозначенных философов (метафизическая концепция идеала красоты Н.О.Лосского, ультраэстетизм К.Н. Леонтьева, «единство бытия» через категорию красоты в философии С.Л.Франка);
)	сопоставить три концепции идеалов красоты, предложенных Лосским, Леонтьевым и Франком.
Поставленные задачи решаются в основной части работы. Первая глава раскрывает специфику эстетических представлений античности, средневековья, эпохи Возрождения, эпохи Просвещения, а также взгляды ведущих представителей Немецкой классической философии. Кроме того, русская эстетика представлена концепцией Вл. Соловьёва. 
Вторая глава логично продолжает основную линию русской эстетической мысли, состоящей в закономерном триединстве Истины, Добра и Красоты, что находит отражение в метафизической концепции идеала красоты Н.О. Лосского. Во взглядах К.Н. Леонтьева представления о развитии истории тесно переплетаются с принципом эстетизма. 
Кроме того, он единственный допускает принесение в жертву красоте добра и истины. О красоте через категорию ценности рассуждает С.Л. Франк, поэтому его позиция также требует особого рассмотрения.
Основным методологическим принципом, используемым в работе, является историко-философский метод, а также сравнительный анализ. Теоретическую базу исследования составили труды Н.О. Лосского «Мир как осуществление красоты», «Ценность и бытие», К.Н. Леонтьева «Византизм и славянство» и работа Франка «Непостижимое. Онтологическое введение в философию». Кроме того, в работе использованы обзорные труды по эстетике В.В. Бычкова («Византийская эстетика», «Русская теургическая эстетика»), Л.Н. Столовича и Вл. Татаркевича («Античная эстетика»).

Глава 1. Идеал красоты в истории философии

Развитие идеи красоты, представлений об эстетическом идеале проходит через всю историю философской мысли. Естественно, что понимание красоты и её идеала менялось с течением времени, поэтому выработать универсальное определение идеала красоты нам не удастся. Однако неизменно понимание красоты связывается с такими категориями как гармония, мера, симметрия, пропорциональность.
Известный теоретик архитектуры Леон-Батиста Альберти, написавший десять книг о зодчестве, утверждал: «Есть нечто большее, слагающееся из сочетания и связи числа, ограничения и размещения, нечто, чем чудесно озаряется весь лик красоты. Это мы называем гармонией, которая, без сомнения, источник всякой прелести и красоты. Ведь назначение и цель гармонии - упорядочить части, вообще говоря, различные по природе, неким совершенным соотношением так, чтобы они одна другой соответствовали, создавая красоту, которая охватывает всю жизнь человеческую, пронизывает всю природу вещей. Ибо всё, что производит природа, всё это соразмеряется законом гармонии. И нет у природы большей заботы, чем та, чтобы произведённое ею было вполне совершенным. Этого никак не достичь без гармонии, ибо без неё распадается высшее согласие частей». Сходное видение красоты восходит ещё к античной эпохе.

1.1 Античность как тип культуры

В основе античности лежит история развития двух цивилизаций - греческой и римской. Иными словами, античность - это греко-римская культура, но корни этих двух культур лежат в более глубокой древности.
Античность - уникальный феномен в истории мировой культуры. Древним грекам и римлянам удалось создать невиданную ранее, а в некоторых отношениях и позже, высокоразвитую, гармоничную культуру, которая стала для европейцев классикой. Термин «античность» возник в эпоху Возрождения после открытия учёными-гуманистами великолепных памятников древнегреческой и римской культур.
Античностью принято называть совершенно различные эпохи, нации и страны (это временной период, охватывающий промежуток 3 тыс. до н.э. - 4 в. н. э.). Это многообразие мы объединяем по одному единственному признаку - гармонии, величию и красоте, которые исходят от творений того времени. При всех несходствах и изменениях, происшедших за три тысячелетия, было нечто такое, что в своём реальном воплощении оставалось неизменным, неподвижным и совершенно общим. В Возрождении античность воспринималась как упование на возврат к стройному изяществу неглубоких, красивых и выразительных форм; в эпоху Просвещения - как рационалистическое любование на изящество мелких художественных форм.
Античность всегда воспринималась как идеал и золотая пора человечества не только потому, что в искусстве и культуре было создано множество шедевров, но также и потому, что взгляд человека на мир, его положение в нём, моральные и нравственные нормы, которыми человек руководствовался всё последующее тысячелетие, обрели своё начало. Почти всегда умы философов искали в той эпохе философский камень. Поэты, художники других эпох с восхищением обращались в это время, чтобы черпать там образы величия человека, его красоту и гармонию мира. Античность всегда представляется нам как чудо, в котором внутренняя красота человека сочеталась с его внешней красотой.
«Быстро облетающая роза», по словам Гегеля, античность, как высочайший пьедестал человеческих возможностей, предстаёт перед нами скорее как миф, как несбыточная мечта романтика, чем как реальное время и реальная действительность.
Очень часто жизнь в эпоху античности виделась потомкам как вечный праздник красоты и искусства, изящества и утончённости, к идеалам которой человек стремился. Представления о ней идеализировались, и люди других эпох старались подражать во всём своему воображаемому образцу: в манерах, в образе жизни, в представлениях о Боге, мире и человеке. Представление об этой культуре, как сегодня, так и несколько столетий тому назад, по большей части, однобоко. Эпоха Античности воспринимается как некое райское состояние человека, наполненное гармонией и геройством.
Античность - родоначальница драмы. Если вспомнить произведения философов и историков этого времени, то становится очевидна великая грусть, охватывающая их, с которой они взирали на окружающую их действительность, как искали они идеи о величии в прошлом. Платон, древнегреческий философ, живший в V в. до н.э., обращает свой взгляд к призрачной Атлантиде в поисках утраченной красоты мира и человеческой души, справедливости и демократии. В этой утопии, пожалуй, наиболее ярко был выражен этический и политический идеал Античности.
Античная эстетика
У истоков европейской эстетической мысли мы находим понимание красоты как онтологической категории - принадлежности космоса. В античной эстетике в общем виде она толковалась следующим образом. В широком смысле красота (калон) отождествлялась с добром, благом. С другой стороны, красота отдельных предметов и явлений выражалась понятиями симметрии, соразмерности, гармонии, единства, «эвритмии», которые содержат в себе остатки морфологических представлений о единстве в духовном родстве одушевлённых стихий и тел, а также их частей, стремящихся, тяготеющих друг к другу, или, наоборот, «неприемлющих» друг друга. Сюда же относилась магия чисел, управляющих вещами, «любящих» и «нелюбящих» друг друга. Гармоническое созвучие - это чувственное выражение согласного соединения чисел, то же самое выражают хорошие пропорции тела человека, статуи храма и красивые движения шествия или танца. Такая власть чисел в античной культуре была возможна потому, что вся она носила пластически-телесный характер. Именно поэтому в ней сложилась структурная (или формальная) теория красоты как симметрии, пропорции, гармонии, «проверяемых числом». Эту философию красоты В. Татаркевич назвал «великой теорией», определив время её господства в европейской эстетике с VI века до н.э. по XVIII век н.э. Таким образом, античные открытия в сфере эстетики оказали существенное влияние на развитие дальнейшей европейской (и русской) эстетической мысли.
Известный исследователь античной эстетики Владислав Татаркевич отмечает, что вопросы эстетики рассматривались древними мудрецами даже до так называемого классического периода, но на тот момент они были включены в канву общего философского осмысления природы. Выделение их в специфическую сферу размышлений произошло несколько позднее. Кроме того, первоначальные философские размышления древних греков были сосредоточены вокруг философии природы, проблемы происхождения мира, а также теогонии. Общая направленность греческой мысли тесно связывалась с космоцентрическим мировоззрением. Вопросы эстетики - в силу определённых обстоятельств - особой ценности или интереса не представляли. Но, по мере развития общества, рассмотрения эстетических вопросов породило появление отдельной, вполне самостоятельной ветви философии. Эстетика - как наука о прекрасном - есть несомненное достижение античности.
Софисты определили красоту не как вечное и абсолютное благо, а как благо отдельного субъекта, индивида, наслаждающегося созерцанием тел и звуков, а также театральных представлений. Сократ выступил с идеей красоты как целесообразности; кроме того, красота понималась не только как присутствие универсального «божественного» числа («божественной» пропорции) в вещи, но как неповторимая индивидуальная красота именно данной вещи, как соответствие частей целому, что в разных вещах не совпадает. Если отождествление красоты с вечным благом сближало её с истиной, то отождествление с целесообразностью - с пользой, трактовка красоты как эмоционального воздействия на человека - с наслаждением.
Термином «Античная эстетика» традиционно обозначается эстетическая мысль, развивавшаяся в Древней Греции и Древнем Риме в период с VII-VI вв. до н. э. по V-VI вв. н.э. Имея своим истоком мифологические представления, сложившиеся при первобытнообщинном строе, античная эстетика зарождается, переживает время расцвета и приходит в упадок в рамках рабовладельческого общественного строя. Она являлась одним из наиболее ярких выражений культуры того времени. Для эстетических представлений, как и для всего мироощущения античности, характерен подчёркнутый космологизм.
Космос, с точки зрения древних, хотя и пространственно ограниченный, но отличающийся гармоничностью, соразмерностью и правильностью происходящего в нём движения, структурно и ритмически оформленный, поражающий возвышенным величием, выступал как воплощение наивысшей красоты. Всё остальное наделялось красотой лишь в той степени, в какой оно приближалось к этой абсолютной гармонии, а созданная человеком вещь рассматривалась как подражание природе. Подобные представления о чувственно-материальном, видимом, слышимом, осязаемом космосе особенно присущи раннему, натурфилософскому периоду античной мысли, пытавшейся сконструировать его из таких физических элементов, как огонь, эфир, земля, вода, воздух.
Искусство в период древнегреческой классики во многом ещё не отделилось от ремесла с присущей ему системой технических правил и не выступало в качестве самоцельного эстетического объекта. Для древнего грека искусство - это производственно-техническая деятельность; слово techne означало тогда и «ремесло» и «искусство». Отсюда нерасторжимое единство практического, утилитарного и чисто эстетического отношения к предметам и явлениям. Так, щит Ахилла у Гомера - это одновременно максимально удобная в утилитарном отношении вещь и совершенное художественное произведение.
Поэзия, скульптура, архитектура, музыка, риторика ставились весьма высоко, но не просто как виды искусства <http://terme.ru/dictionary/470/word/vidy-iskustva>, а как виды деятельности, самым непосредственным образом связанные с жизнью человека, выражающие жизненно важное для него отношение к окружающей действительности.
В V в. до н. э. на смену чувственно-наглядному, интуитивному представлению натурфилософов о космосе приходит интерес к самому познающему его человеку (софисты, Сократ). У Сократа это приняло форму учения о необходимости устанавливать общие понятия (в т.ч. и эстетические - прекрасное, мера, гармония), не ограничиваясь лишь отдельными, внешними наблюдаемыми фактами, а сопоставляя и индуктивно возводя их в общее. Он стал рассматривать прекрасное как общее понятие <http://terme.ru/dictionary/184/word/obsche-ponjatie>, отличая его от отдельных прекрасных вещей. Прекрасное, по мнению Сократа, всегда полезно, но для этого оно должно быть именно прекрасным, другими словами, должен существовать тот прекрасный предмет, о полезности которого мы говорим. Поставив вопрос о важности эстетических идей, понятий, принципов, Сократ открыл дорогу для систематической разработки эстетики в учениях Платона и Аристотеля.
Причём, если у Сократа идея красоты рассматривается как непосредственно присущая сознанию человека, то у Платона она выводится за его пределы. Это не субъективно-человеческая, а объективная, безличная, существующая реально и вечно идея, выступающая как своего рода принцип, образец, модель, порождающая прекрасные вещи. Прекраснее и совершеннее всего космос в своём предельном, идеальном выражении.
Завершение классическая античная эстетика получает у Аристотеля. В его учении нашла своеобразное выражение и эстетика космоса, увиденного человеческими глазами (при этом Аристотель большое внимание уделяет анализу красоты самого человека, равно как и других его добродетелей), и разработка различных эстетических понятий, категорий, что характерно для зрелой классики. В послеклассический (эллинистический) период космос как основной объект античной мысли трактуется уже в свете субъективных человеческих переживаний. Мера, ритм, гармония и другие категории эстетики <http://terme.ru/dictionary/706/word/kategori-yestetiki> из отвлечённых и абстрактно-всеобщих схем космического бытия всё больше превращаются в способы самоизучения и внутреннего устроения человека (об этом говорят стоики, эпикурейцы, скептики).
На закате эллинизма в неоплатонизме с его учением о божественном едином как духовном первоначале, порождающем всё существующее, эти категории приобретают ярко выраженный мифологический и спекулятивный характер.
Очевидно, что наибольший вклад в развитие античной эстетики внесли Платон и Аристотель. «Творения обоих философов представляют собой вершину классической эстетики, а также античной эстетики вообще». В этой связи в рамках обзора античного идеала красоты представляется уместным краткое изложение основных позиций по вопросам эстетики - именно Платона и Аристотеля, а также Плотина - родоначальника неоплатонизма, отвергавшего чувственную составляющую прекрасного и возводящего к идее Единого, благого первоначала.
)	Эстетические взгляды Платона.
Платон описывает ряд последовательных стадий любви к прекрасному. Она начинается с любви к прекрасному телу. Отсюда - любовь ко всем прекрасным телам. Следующая ступень состоит в понимании того, что красота души выше, чем красота тела. Полюбив красоту нравов и обычаев, собственно душевных качеств, человек осознаёт ничтожность телесной красоты. От красоты нравов путь лежит к красоте наук, что позволяет приблизиться к красоте во всём её многообразии, пока человек не узрит прекрасное само по себе. По Платону, красота, прекрасное - это стремление к бессмертию. Оно вызывает в человеке стремление иметь детей, потому что благодаря этому человек становится бессмертным. Причастным к красоте как таковой человека делает либо наличие потомства, либо стихов или чего-то ещё, что человек оставляет после себя. В конечном счёте, Платон приходит к выводу, что прекрасное - это проявление в человеке божественного начала.
Итак, красота у Платона имеет моральное и интеллектуальное измерения. Это добродетельная жизнь, в которой совмещаются справедливость и философская мудрость.
)Эстетическая концепция Аристотеля. Определение прекрасного находится в Аристотелевской «Риторике». Это довольно сложное определение можно в упрощённом виде изложить так: прекрасное есть то, что, являясь ценным само по себе, вместе с тем, приятно для нас. Мысль Аристотеля можно представить и следующим образом: всякая красота есть благо, но не всякое благо прекрасно; всякая красота есть удовольствие, но не всякое удовольствие прекрасно. Прекрасное есть то, что одновременно и благое, и приятное. Прекрасное связано с удовольствием. Оно отличается от пользы, ибо ценность прекрасного - в нём самом, тогда как ценность пользы - в результатах.
В самой природе Аристотель видит красоту и порядок. И искусство возникает в результате изобретательного подражания законам матери-природы. Искусство завершает то, чему положила начало природа, то есть энергия, направленная к определённой цели, как говорит Аристотель в «Физике». В «Метафизике» он отмечает, что природа и искусство - это две основные движущие силы мира. У природы есть свои внутренние законы, а через искусство возникают вещи, форма которых находится в душе.
) Эстетическая доктрина Плотина (неоплатонизм) опирается на антропологический аспект. Человек обладает врождённым стремлением к красоте - стремлением «вернуться» в утраченную (им) красоту бытия. Именно это «возвращение» и обосновывает естественность, природность, органичность и просто необходимость наличия в мире красоты.
Человек, по мнению Плотина, произошёл из абсолютного блага, из первоединого. Но постепенно человек отрывается от него [первоединого] и оказывается в среде чуждых ему элементов. И, соответственно, человек постоянно стремится вернуться к себе домой, туда, где энергия сильнее, единство яснее и окружающие элементы чище. Красота также есть у Плотина то, к чему человек постоянно желает вернуться. Она одновременно и благо, и истина. Общая метафизическая концепция Плотина объясняет его эстетическую концепцию.
Таким образом, очевидна эволюция античной эстетической мысли. Неизменное первенство следует отнести к воззрениям Платона и Аристотеля как наиболее ярких представителей эллинистической культуры и авторов наиболее весомых трудов. Несомненно, что ведущие идеи античных мыслителей были в дальнейшем заимствованы и интерпретированы, заложены в основу той или иной теории. Роль античной эстетики в истории мировой эстетической мысли очевидна и не может быть подвержена сомнению.
Прошедшая длинную и сложную историю, античная эстетика, будучи тесно связанной с практикой античного искусства, заложила основы понимания многих эстетических категорий, что и сыграло важную роль в дальнейшей истории искусства и эстетики.
Гармонизация общественных отношений в цивилизованном обществе, по всей видимости, должна быть основана на единстве эстетического и этического, восходящего к античному идеалу калокагатии.

1.2 Средневековый идеал красоты

Мировоззренческой установкой эпохи Средневековья выступал теоцентризм. Ценностные аспекты этой эпохи были неизменно связаны именно с божественной сущностью, и красота не была исключением.
Следует отметить, что ценностная среда средневековья складывалась постепенно. В частности, предпосылки средневекового мировоззрения вызревают ещё в недрах Римской империи вместе с усилением христианства, ставшего в IV веке н.э. господствующей религией.
Господство религиозного сознания над всеми другими его сферами выражается в том, что Бог выступает как «регулятивный принцип средневекового мира», как «конечные цели и ценности ищущего мышления». В Боге воплощается высшее совершенство и благо, он олицетворяет триединство Истины, Добра, Красоты. В этом продолжается аксиологическая традиция древней философии, в которой выразился первоначальный синкретизм ценностного мироотношения. В сравнении с философиями древнейших цивилизаций, которые несмотря на синкретизм мышления, разводили эти понятия, философия Средневековья нашла новое священное основание их единства - это идея Бога как носителя и гаранта абсолютного Добра, Истины и Красоты. Именно в божественном совершенстве реализуется сакральная неделимость рассматриваемых идей.
В работе В.В. Бычкова «Византийская эстетика» одна из глав посвящена категории красоты (прекрасного). Рассмотрение этой категории в историческом пространстве Средневековья автор предлагает начать с раннехристианских мыслителей, в частности, приводится взгляд Филона Александрийского. Прекрасное играло у него важную роль в гносеологии, этике и эстетике, объединяя их в единой системе его миропонимания. Здесь важно отметить два аспекта: 1) прекрасное (красота, to calon) - это важнейшее свойство первопричины, в идеале доступное духовному созерцанию; 2) необходимость постоянного размышления о прекрасном с тем, чтобы оно утверждалось в душе и вытесняло оттуда пороки.
Существуют определённые «границы прекрасного», установленные здравым смыслом и божественными ангелами. Пороки нарушают эти границы и способствуют замене прекрасного «чувственным и бездушным». Прекрасное, таким образом, выступает как особое духовно-добродетельное состояние души, ибо в целом оно понимается Филоном как высшая степень блага («совершенное благо является прекрасным»), которая не может быть ничем заменена. Следовательно, у Филона заметна тенденция к дифференциации «прекрасного» и «благого», но только в количественном, а не в качественном отношении. «Границы прекрасного» - это, прежде всего, границы нравственного порядка, и установлены они в душе человека. Поэтому при нарушении этих границ не внешний вид, а моральный облик человека претерпевает существенные изменения. Эта позиция подчёркивает значимость красоты не только в эстетическом, но и в этическом плане. Ведь трансформация морального облика человека должна относиться к сфере этики. Нравственное преображение, таким образом, связывается с эстетически положительным качеством (красотой).
Эстетизм филоновского мышления, последовательный, но не всегда осознаваемый, приводит его к смелому для религиозного мыслителя сравнению. Искусство, по его мнению, для художника является тем же, чем бог для мудрецов - высшим пределом всех устремлений, «олимпийским подвигом».
При этом Филон невысоко ценит человеческую красоту в силу его резко отрицательного отношения к телесной природе. В теле Филон усматривал источник всех человеческих несчастий. Красота человека преходяща, а прекрасное - постоянно; мудрец «радуется постоянству прекрасного». Кроме того, постоянство красоты обеспечивает уверенность в том, что человек на правильном пути к истине.
В рамках средневекового мировоззрения понимание красоты связывается с богом, который является воплощением абсолютного совершенства. У Филона Александрийского бог не прекраснее, но «лучше», чем красота.
Связь красоты с нравственным состоянием индивидуума отмечалась не только Филоном, но и другими мыслителями раннего Средневековья. По мнению Юстина, красота внешних форм изначально принадлежала добродетели и отражала её сущность, но порок для прикрытия своих действий стремился и стремится укрыться за формой, которая ему не присуща. Поэтому добродетель, чтобы не иметь с пороком ничего общего, отказывается от внешней красивости; порок же всячески стремится усилить эту форму маскировки.
Средневековое различение категорий «красота» и «прекрасное»
Византийские мыслители продолжали наметившуюся в раннехристианский период тенденцию разделения понятий «красота» и «прекрасное», хотя, устойчивого терминологического закрепления это разделение не получило (ни у каппадокийцев, ни у Псевдо-Дионисия). Обращаясь к оригинальным греческим текстам, следует отметить, что термин “to callos” употреблялся для обозначения трансцендентной красоты, а “calos”, “to calon”, без трансцендирующих определений использовался для описания «прекрасного» в мире бытия. Таким образом, в аутентичных текстах прослеживается тенденция использования различных терминов для проведения границы между красотой, имеющей непосредственную связь с транцендентным (это божественная красота) и проявлениями прекрасного в (земном) мире.
Идея «абсолютной красоты» играла в византийской философско-религиозной системе несколько иную роль, чем у античных мыслителей. Она меньше всего была у них предметом умозрительных рассуждений, но выступала важнейшим элементом их гносеологии. Душа человека, как полагал Григорий Нисский, обладает врождённым движением к «невидимой красоте», и важнейшей целью человеческих устремлений является познание божественной красоты. Абстрактная идея трансцендентного божества, мало что дающая уму и сердцу обычного человека, неразрывно соединялась в христианской традиции с этим понятием. Красота, о чём знали уже в античности, влечёт к себе познающего, и «познание осуществляется любовью, ибо познаваемое прекрасно по природе» (Григорий Нисский). Василий Великий считал, что «только в божественной красоте познаётся собственно прекрасное». Развёрнутое определение абсолютной красоты, «сущностно прекрасного», опираясь на известную мысль Платона, предлагает Псевдо-Дионисий Ареопагит в трактате «О божественных именах». «Преосуществлённо-прекрасное называется красотой (callos), потому что от него сообщается всему сущему его собственная краса (callonen), и оно есть причина слаженности и блеска во всём сущем; наподобие света источает оно во все предметы свои глубинные лучи, созидающие красоту, и как бы призывает (caloyn) к себе всё сущее, отчего (этимологически, как отмечает Псевдо-Дионисий, от “caleo”) и именуется красотой (callos) и всё во всём собирает в себе».
«Благодаря этому прекрасному всё сущее оказывается прекрасным, каждая вещь в свою меру; и благодаря этому прекрасному существуют согласие, дружба, общение между всем; и в этом прекрасном всё объединяется. Прекрасное есть начало всего, как действующая причина, приводящая целое в движение, объемлющая всё эросом своей красоты. И в качестве причины конечной оно есть предел всего и предмет любви (ибо всё возникает ради прекрасного). Оно есть и причина-образец, ибо сообразно с ним получает определённость». Таким образом, истинно прекрасное, то есть божественная красота, является у автора «Ареопагитик» и образцом, и творческой причиной всего сущего, и источником всего прекрасного, и причиной гармоничности мира, но также и предметом любви (то есть познания в христианской гносеологии), предметом всех стремлений и движений.
Вполне естественно, что Псевдо-Дионисий стремится и терминологически закрепить различие между абсолютной красотой и прекрасным. «Прекрасное же и красоту следует различать на основе причины, сливающей целое в единство. Различая во всём сущем причастность и причастное, мы называем прекрасным причастное красоте, а красотой - причастность той причине, которая создаёт прекрасное во всём прекрасном». Трансцендентная красота подобно свету излучается, никогда не убывая, в иерархию небесных и земных существ, организованных по образу этой красоты, но отражающих её в различной степени (степень причастности абсолютной красоте обратно пропорциональна степени материализации иерархических чинов).
В онтологическом плане Псевдо-Дионисий различает три основные ступени красоты: 1) абсолютно божественная красота, истинно (или сущностно) прекрасное; 2) красота небесных существ - чинов небесной иерархии; 3) красота предметов и явлений материального мира, видимая красота. Все три уровня объединены наличием в них некой информации об абсолютной красоте - «духовной красоты», содержащейся на каждом уровне в соответствующей ему мере. Эта «духовная красота» и составляет гносеологическую ценность всего прекрасного, ориентируя душу на постижение абсолютной красоты.
Наряду с красотой и прекрасным византийская эстетика выдвинула ещё одну эстетическую категорию, постоянно перекликающуюся с ними, но имеющую в целом самостоятельное значение, - это свет. Синтез ближневосточных и платоновских представлений о свете у Филона Александрийского и неоплатоников положил начало средневековой световой эстетике.
Оппозиция «свет - тьма» несёт в системе Филона Александрийского тройную семантическую нагрузку. На гносеологическом уровне она тождественна оппозиции «знание - незнание», на этическом, восходящем к древнеперсидским культам, - «добро - зло», на эстетическом, развитом самим Филоном, - «прекрасное - безобразное».
С помощью категории «свет», равно как и категории «красота», Филон стремился преодолеть агностицизм формально-логического уровня своей системы (а практически - и всей эллинистической философии). Божество постигается не разумом, но путём эмоционально-эстетического переживания. В соответствии с распространённой в эллинистической гносеологии идеей «подобное познаётся подобным», Филон считает, что человек должен быть, прежде всего, «просвешён» божественным светом, и только после и в результате этого он в сверхчувственном и в сверхразумном экстазе может постичь божественную Истину. Таким образом, «световая эстетика» у Филона, а затем и у его христианских последователей тесно переплетена «со световой мистикой» как одним из способов постижения первопричины.
Установив тесную связь между богом и светом, византийцы констатировали подобное же отношение между светом и красотой. Например, Василий Великий связывает красоту и свет, утверждая, что «красота есть свет, по сравнению с которым свет солнца - тьма», а Иоанн Дамаскин считал свет «родственным красоте». Таким образом, мы можем судить о тождественности категорий красоты и света в их онтологическом статусе. Свет - природный источник жизни, красота же (прежде всего, духовная) выступает символом нравственного совершенства личности.
Наиболее полную теорию света в его связи с божественным началом можно найти у автора «Ареопагитик», Псевдо-Дионисия. Прежде всего, он связывает свет с благом, которое является «жизнедательным свойством божества». Свет, по его мнению, «происходит от блага и является образом благости»; это касается как видимого, чувственно-воспринимаемого света, так и «света духовного». Видимый свет, например, свет солнца, способствует возникновению всех предметов органической природы. Духовный свет, по Псевдо-Дионисию, выполняет уже гносеологическую функцию. Благо сообщает сияние этого света всем разумным существам (в соответствующей их воспринимающей способности мере). А затем увеличивает его, изгоняя из душ незнание и заблуждение.
Помимо света, в качестве одной из основных модификаций прекрасного выступал цвет. Особой символике цвета в византийской эстетике посвящена часть главы «Красота, прекрасное и их модификации» (см. Бычков В.В. Византийская эстетика, глава II).
Имперское сочетание белого с золотом в одеждах благородных особ, а также в интерьерах и в архитектуре - представляется нам не столько свидетельством роскоши, сколько содержит в себе глубинный смысл. Белое выступает как символ духовной чистоты (в облачениях Христа и святых), золото же - земной символ Солнца как главного источника света. Это может быть рассмотрено как воплощённое единение духовного (чистота, добро) и материального (солнечный свет, дарующий возможность жизни).
Византийская эстетика создала самобытную систему эстетических категорий и понятий, отличную в основных параметрах от античной, хотя и опирающуюся на неё.
Основным отличием эстетики, выработанной христианским сознанием, является превалирование духовных ценностей, которые выступали важнейшими категориями познавательного процесса. Особенностью византийской эстетики также можно назвать тесную связь гносеологических, этических и эстетических категорий. В системе Филона Александрийского выстраиваются соответствующие смысловые ряды: знание - добро - прекрасное (свет) и незнание - зло - безобразное (тьма). Это один из ярчайших примеров, иллюстрирующих онтологическую близость упомянутых категорий. Ведь цепь рассмотренных «позитивных» категорий (свет, добро, знание, прекрасное) ведёт к совершенствованию жизни, цепь «негативных» понятий (тьма, зло, невежество, безобразное) приводит к деградации и гибели.
периода средневековой эстетики
В западной средневековой эстетике можно выделить два главных хронологических периода - раннесредневековый (V - Х вв.) и позднесредневековый (XI - XIV вв.), и два основных направления - философско-богословское и искусствоведческое. У её истоков стоит крупнейший отец латинской Церкви Блаженный Августин, хотя его эстетическая система далеко не полностью была воспринята в Средние века, лишь отдельные её части. Многие из сформулированных Августином эстетических положений сохраняли свою актуальность на протяжении всего Средневековья. Одним из первых теоретиков средневековья, осознавшим необходимость использования античного философского наследия, был именно Аврелий Августин. Для него насущная задача соединения античного и христианского миросозерцаний представлялась не только теоретической, но и личной жизненной проблемой.
В работе «Эстетика Аврелия Августина» Бычков посвящает отдельные главы категориям красоты и прекрасного (глава 6), творчеству (глава 7) и искусству (глава 8). Мы обратим пристальное внимание именно на главу 6. Красота и прекрасное.
Красота осмысливается Августином через такие категории, как порядок, ритм, число, блаженство, удовольствие, творчество. В понимании красоты Августин опирался, прежде всего, на весь известный ему опыт греко-римской эстетики, пытаясь трансформировать его в библейско-христианском духе. Идейными источниками могут быть названы: восточные патристики Филон Александрийский, Климент Александрийский, а также создатель неоплатонизма Плотин.
Особо сильное влияние на Августина оказали эстетические идеи Плотина, у которого есть специальные труды «О прекрасном» (Эннеады, 1,6) и «О мысленной красоте» (Эннеады, 5,8). Кроме того, Августин находит способ соединить две традиции - пифагорейскую и неоплатонизм. Любимой его идеей стало объединение красоты как гармонии и порядка, то есть выражение её в числах, противопоставление чувственной красоте сверхчувственной, духовной, математической. Числовые пропорции он видел в музыке и архитектуре, приспосабливая эти искусства к христианскому культу.
Аврелий Августин особо выделяет категорию гармонии в качестве одной из главных структурных закономерностей красоты. Именно на гармоническом согласии частей и элементов основывается и красота природных тел, и музыкальная мелодия, и стихотворная строка. Сущность гармонии Августин усматривал в единстве и согласии противоположностей: «…Чувство этого согласия, этой природной связи является у нас врождённым». Отметим, что среди «законов красоты», Аврелий Августин называет главным - органическое единство, благодаря которому при восприятии прекрасного мы обретаем ощущение согласованности противоположностей.
Красота у Августина (как и у Плотина) определяет степень бытийственности вещи, следовательно, формальные признаки красоты оказываются здесь показателем онтологического статуса вещи, её ценности в иерархии бытия.
Псевдо-Дионисий Ареопагит - один из тонких и глубоких мыслителей средневековья, живший в конце V - начале VI века, называет прекрасное «предметом любви»: «Это благо воспевается святыми богословами как прекрасное и красота, как любовь и предмет любви»; прекрасное «есть предел всего и предмет любви».
Для мыслителей средневековья была очевидна субъективность эстетического восприятия. В частности, Василий Великий, утверждая, что «мы по природе своей стремимся к прекрасному», видел, что «по большей части одному то, а другому иное кажется прекрасным». Субъективность человеческого восприятия прекрасного, тем не менее, не является препятствием на пути поисков некоего абсолютного идеала красоты. Только идеал, как правило, связывается с духовным совершенством.
Осознание того, что человеческие представления о прекрасном субъективны, и вело средневековых мыслителей к поискам объективного и абсолютного критерия прекрасного, к онтологизации красоты и блага. Очевидно, что онтологизация ценности может быть одним из вариантов аксиологии. Поэтому вполне закономерно, что определённые течения философской теории ценностей ХХ столетия ищут и находят свои истоки в философии средних веков.
Некоторый итог схоластических эстетических представлений может быть найден в эстетике Фомы Аквинского. Фома определял прекрасное через совокупность его объективных и субъективных характеристик. При этом, к первым он относил «должную (или хорошую) пропорцию, или созвучие (согласие)», «ясность», и «цельность (полноту), или совершенство», понимая все эти термины достаточно широко. Под пропорцией он имел в виду не просто определённое количественное соотношение, но и качественные отношения - духовного и материального, внутреннего и внешнего, идеи и формы, её выражающей. Под «ясностью» понималось и видимое сияние, и блеск (цвета, например) вещи, и «сияние» внутреннее, духовное; «цельность» означала отсутствие изъянов, любого несовершенства.
При всём различии, существующем у средневековых философов в понимании своеобразия тех или иных ценностей, всем им присуще утверждение примата духовного над материальным. Исторический подход к такому видению проблемы, с точки зрения развития ценностного сознания человечества и его теоретического осмысления, приводит нас к осознанию того, что такое утверждение духовных ценностей нельзя не признать несомненным прогрессом, хотя оно и не лишено некой односторонности в сравнении с античным идеалом гармонии духовного и телесного (материального).
Вместе с тем, новые нравственные ценности, освящённые христианством, и эстетика страждущего духа вызвали такие виды ценностного бытия и сознания, которые были незнакомы античности. Именно христианский мир открыл такие человеческие чувства, которые играют главенствующую роль в ценностном мироотношении и сами выступают как важнейшие духовные ценности, - Веру, Надежду, Любовь. Осознание ценности Священного - важный и необходимый шаг для постижения священности и святости ценности, притом священности и святости не только в религиозном смысле.
Николай Кузанский, стоящий на рубеже позднего средневековья и начала эпохи Возрождения, проводит идею об эволюции красоты от чувственных наслаждений к истинной духовной красоте. В своём труде, именуемом «О красоте», он пишет: «…Красота в себе есть то, что благодаря своему бытию выступает причиной прекрасного и творит всякую красоту»; «…наше старание должно быть в том, чтобы от красоты чувственных вещей восходить к красоте нашего духа». Очевидно, что подобная градация снова отсылает нас к традиции Платона (восхождение от чувственной красоты к духовно-прекрасной личности). Именно в этой градации и состоит истинный смысл гармонии телесного и духовного.

1.3 Возрождение античных идеалов

Эпоху Возрождения характеризуют две ключевые особенности, о которых нельзя умолчать и в рамках нашего обзорного исследования. Первая из них - это секуляризация, то есть процесс высвобождения различных сфер общественной жизни из-под власти церкви. Для эстетики это означало, что поиск духовного смысла красоты не является больше первостепенной задачей. Осмысление прекрасного возвращается к античному идеалу калокагатии (прекрасно-благое), отражающему, по сути, равноправие внешнего и внутреннего, материального и духовного. Второй особенностью эпохи Возрождения предстаёт антропоцентиризм, пришедший на смену теоцентризма. Это также тесно связано с возвращением к античному наследию.
В эпоху Возрождения «духовная диктатура церкви была сломлена». Гуманисты Возрождения объявили высшей ценностью личность земного человека; они приравняли человека к богу и поставили его на то место, которое в средневековой идеологии занимал бог. Для европейской культуры это имело огромные последствия. После этого, по словам Маркса, в Италии наступил «невиданный расцвет искусства, который явился как бы отблеском классической древности» и которого уже никогда не удавалось достигнуть в последующей истории.
«Для того чтобы заставить средневекового бога отступить перед новым человеком, потребовались титанические силы. Эпоха Возрождения нуждалась в титанах, и она «породила титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учёности». Титанами Возрождения были не купцы и банкиры, а гуманисты - поэты, мыслители и художники». Именно в эпоху Возрождения на первый план исторической арены выходит творческая личность.
Начиная с XV века церковный аскетизм в культуре стал постепенно сходить на нет. Светская жизнь приобретает всё больший вес и активно вторгается в искусство. Итальянские гуманисты заново открывают для Европы каноны античной красоты. Вместе с ними возвращается и внимание к человеческому телу как таковому. Нагота всё чаще появляется на картинах светского содержания. Мастера Раннего Возрождения ещё не слишком удаляются от средневекового идеала красоты: «Венера» Боттичелли обладает знакомой хрупкой фигурой с покатыми плечами.
Однако с появлением так называемых «титанов Возрождения» - Лелнардо да Винчи, Микеланджело, Рафаэля - идеальная женская фигура преображается. Теперь это - статная, полнокровная, «телесная» женщина высокого роста с широкими плечами, широкими бедрами, полными руками и ногами. Мощные торсы женщин Микеланджело издалека нетрудно спутать с мужскими. Воспевание телесной полноты - символа жизненной силы - достигает апогея в картинах Тициана и Рубенса. 
Художественная эпоха Возрождения сформировала высокие понятия о природе мироздания и о роли человека в нём. Авторы, творившие в эпоху Возрождения: Данте Алигьери, Петрарка, Боккаччо, Макиавелли, Полициаоно и Саннадзаро, Леонардо да Винчи, Микеланджело - в Италии; Эразм Роттердамский, Рембрандт - в Нидерландах; Мишель Монтень, Франсуа Рабле, поэты «Плеяды» - во Франции; Лопе де Вега, М.Сервантес - в Испании; сэр Томас Мор, сэр Томас Уайетт, Э. Спенсер, сэр Филипп Сидней, Уильям Шекспир и сэр Френсис Бэкон - в Англии. Предельно полное эстетическое раскрытие новые эстетические, нравственные и общественные идеалы получили в произведениях Джованни Боккаччо, в частности усматривается «готическая архитектура» в «Декамероне». В нём наглядно проявляется смена готики - ренессансом, бога - человеком, теологии - гуманизмом и гармонии метафизической необходимости - гармонией индивидуальной свободы.
Огромным творческим потенциалом, по Бердяеву, располагала культура Возрождения, однако она не смогла реализовать его. Трагизм этой культуры заключается в том, что она попыталась совместить несовместимое - классическую Античность и мистическое христианство, искусство, полностью и идеально реализовавшее себя на земле, и искусство, устремленное к небу, тоскующее по нему, но не нашедшее адекватных выходов на космический уровень. «Тайна Возрождения, - констатирует Бердяев, - в том, что оно не удалось»; ни возрождение Античности, ни возрождение церковного христианского искусства. Вообще, убежден Бердяев, в искусстве невозможно никакое возвращение назад к уже пройденным этапам творчества.

1.4 Идеал красоты в эстетике Просвещения

Особое внимание ценности красоты уделяется в рамках английской эстетики просвещения. Мыслители этой эпохи отличаются разнообразием идей и в отличие от античной эстетики, например, красота у них редко соотносится с пользой. Кроме того, по-разному рассматривается связь категорий прекрасного и возвышенного. Этому посвящены работы: «Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели» Ф.Хатчесона (1694 - 1746), «Основания критики» Г. Хоума (1696 - 1782) и «О возвышенном» Э. Бёрка (1729 - 1797).
Эстетика эпохи Просвещения
Постепенно усложнялись отношения красоты и искусства (техне). Если в древности, да и долгое время в последующие эпохи, искусство понималось как деятельность со знанием правил, или просто «разумная деятельность», поэтому его не отличали от науки. Отсюда возникли деления искусств на «свободные» и «механические», существовавшие ещё и в Средние века и в Новое время. Под «свободными» искусствами понимались, прежде всего, науки гуманитарные, под «механическими» - инженерные науки и ремёсла. Понятно, что при таких классификациях форм деятельности ни о каком искусстве в эстетическом смысле говорить не приходилось.
Ситуация заметно изменилась в XVIII веке, когда появилась наука эстетика и новые классификации форм человеческой деятельности стали выделять наряду с искусствами «свободными» и «механическими» ещё один его вид - «изящные искусства» (fine art, beau art, schone Kunst). Последние основывались на принципе красоты, как первые основывались на принципе истины, а вторые - пользы. Казалось бы, задача нахождения дефиниции искусства решена. Но дело осложнялось тем, что сам принцип красоты, поддерживающий «изящное искусство», к этому времени потерял свои чёткие очертания, которыми он обладал в античности, в эпоху Возрождения и во времена классицизма. В XVIII веке всё стало принимать новые формы и очертания. На смену единству стиля явилось множество стилевых направлений и художественных течений, диапазон отражения жизни искусством расширился, горизонты эстетического сознания общества раздвинулись. Если бы понятие красоты заимствовалось из «великой теории», то, что подразумевалось под «изящным искусством» и «изящной словесностью» (беллетристикой), было бы вполне ясно. Но сама «великая теория» уже доживала последние дни. Эстетическая практика требовала иного, не формального, а содержательного и более широкого определения красоты - той ценности, ради которой стоит заниматься художественным творчеством. В эстетической мысли XVIII века прослеживается тенденция добавить к «классическим» признакам красоты много новых. Красотой теперь стали считать не только то, что гармонично, сбалансировано, пропорционально, уравновешенно, но и то, что пленяет воображение новизной, величиной, живописностью, умиляет прелестью, изяществом, грацией, утончённостью. Подобные метаморфозы красоты естественно ставили вопрос о правомерности определения красоты как таковой. И вот уже полноправной эстетической категорией стало возвышенное, отделившееся от красоты, а вслед за ним и «живописное», и «новое», и «поэтическое». При этом, нетрудно заметить в расширении шкалы эстетических ценностей желание угодить тем новым художественным направлениям, которые возникли в это время - сентиментализму, рококо, проторомантизму, просветительскому реализму… Эстетика последнего готовилась постепенно и как бы исподволь. Уже в XVII веке стали возникать новые «неклассические» определения искусства. Так теоретики барокко Грациан, Тезуаро основным достоинством искусства считали не красоту, а остроумие (wit), метафоричность; другие теоретики, такие, как Ле Брен, официально примыкавший к классицизму, поставили вопрос о таком важнейшем свойстве искусства, как выразительность (экспрессивность). Но полностью заменить красоту выразительностью никто не решался. Ведь слишком большая экспрессивность лица превращает его в гримасу, а выразительные движения искажают пропорции тела. Выход был найден в учении о «благородной», то есть умеренной выразительности, как характерности с чертами идеализации.
И если искусство академий вполне удовлетворялось достигнутым компромиссом, то реалисты - Дидро, Лессинг и другие - искали дорогу дальше. Впрочем, и у них дело не обходилось без компромиссов. Известно классическое решение вопроса Лессингом. Литературу он полностью освобождает от обязанности изображать только красоту, направляя её к «интересному», «характерному» в жизни, но изобразительным искусствам вменяет в обязанность ориентироваться на неё.

1.5 Немецкая классическая эстетика
идеал красота философский бытие
Своеобразное видение идеала красоты предлагает основоположник Немецкой классической философии Иммануил Кант. В работе «Критика способности суждения» (1790) первый раздел посвящается эстетической способности суждения; первая глава именуется «Аналитика прекрасного». Кант отмечает невозможность выработки универсального критерия красоты в силу её особенностей. «Не может быть никакого объективного правила вкуса, которое определяло бы понятиями, что именно прекрасно. В самом деле, любое суждение из этого источника эстетическое, т. е. чувство субъекта, а не понятие об объекте служит его определяющим основанием. Искать такой принцип вкуса, который давал бы всеобщий критерий прекрасного посредством определённых понятий, - это тщетный труд, так как то, что ищут, невозможно и само по себе противоречиво». Здесь же представлено перечисление отличительных особенностей красоты. Обозначим их: 1) «Красивый предмет вызывает удовольствие, свободное от всякого интереса»; 2) «Прекрасно то, что нравится всем»; 3) «Красота - это целесообразность предмета без представления о цели»; 4) «Прекрасное познаётся без посредства понятия».
Можно сказать, что красота - это максимальное соответствие формы (организации, структуры) явления его назначению в жизни человека. Такое соответствие и есть целесообразность.
Источник красоты в природе, затем реализуемый в искусстве, усматривал другой представитель немецкой классики Фридрих Шеллинг.
Природа, по Шеллингу, есть одухотворённый, живой организм. Развитие природных процессов основано на инволюции и эволюции, причём инволюция предшествует эволюции. Инволюция означает нисхождение духа в материю: «семя должно быть погружено в землю и погибнуть, чтобы мог подняться и раскрыться под лучами солнца прекрасный светлый образ». Красота понимается Шеллингом как преображение материи через воплощение в ней сверхматериального начала. Ф. Шеллинг видит причину прекрасного в совпадении духовного и материального: «…Красота дана всюду, где соприкасается свет и материя, идеальное и реальное».
Постепенно границы эстетического освоения мира расширяются, особое место в европейской эстетике занимает категория «характерного». Полностью «права гражданства» как эстетической категории «характерное» получило лишь у Ф. Шлегеля. Вместе с «характерным» Шлегель вводит в эстетику понятие «романтического». Романтическое искусство Нового времени изображает характерное в отличие от древнего, классического искусства, основанного на красоте. Так к началу XIX века раздвинулись рамки эстетического освоения мира. Право на красоту получили такие явления, которые раньше не могли бы на это претендовать, например, дикая невозделанная природа или памятники фольклорного искусства. Однако поскольку различные атрибуты красоты выводились из разных оснований - один традиционно из «формы» (структурной упорядоченности, симметрии, гармонии), другие - из их воздействия на человека (по характеру чувств, которые они вызывают, например, умиление, любование, восторг, любопытство и т.д.), принцип связи между ними становится непонятным.
Многое из того, что ещё в силу привычки называлось красотой, уже воспринималось не как красота, а как нечто, хотя и имеющее эстетическую ценность, но явно что-то иное. В такой ситуации закономерно возникают вопросы. Но где границы эстетического? Где наступает тот предел, когда эстетическое переливается в нравственное, политическое, философское?
Кроме того, неясным оставался также вопрос, насколько широко простираются границы воспроизведения действительности искусством. Должно ли оно ограничиваться воспроизведением красоты или не должно? Может быть, искусство совсем необязательно должно быть «изящным», но обязательно «эстетическим», то есть созидать если не красоту, то какую-нибудь другую эстетическую ценность? Или оно имеет право перешагнуть и через порог эстетического, включив в своё содержание все стороны действительности, добиваясь художественной правды? Ситуация «расползания» границ и связей между частями эстетики, сложившаяся к началу XIX века, настоятельно требовала синтеза. Эту попытку соединить в целостную систему разошедшиеся и уже почти оторвавшиеся друг от друга эстетические категории, а также понятия эстетического и художественного предпринял Гегель. Уверенность в успешном осуществлении задуманного ему придавало то, что в подходе к искусству, как и другим проблемам духовной жизни, он опирался на единое для всей его философской системы основание и единый методологический принцип.
Прекрасное, по Гегелю, есть единство идеи и её внешнего воплощения, оформления, то есть своеобразное единство субъекта и объекта, идеал как реальность, соразмерная своему понятию. Но если вспомнить, что у Гегеля субъект и объект при их внешней противоположности сохраняют внутреннее «духовное» родство между собой, ибо объект есть не что иное, как отчуждённый от себя дух (тот же субъект), то станет ясно, что материализация идеи, её воплощение в реальность есть одновременно идеализация реальности, приведение её к своей сущности - понятию. Поэтому прекрасное у Гегеля идеально, но не совсем в том смысле, в каком идеальное понималось в античной, средневековой и даже новой (Нового времени) философии, лишённой глубины и своеобразия гегелевской диалектики. Идея, взятая вместе с её внешним воплощением и неотрывно от него, как единство субъекта и объекта, есть, по Гегелю, конкретная идея, в отличие от идеи абстрактной. Это уже не мысль, познающая самое себя (точнее говоря, ещё не мысль), а переживание, чувственный образ; одновременно объективизация и снятие её («идеализация»), подготавливающие более высокие формы синтеза субъекта и объекта, которыми являются уже не созерцание, а представление (религиозный образ, лишённый внешнего выражения) и мысль как принадлежность философии.
Послегегелевское развитие западной эстетики в XIX столетии представляло собой рассыпание гегелевской системы на части с участившимися к концу века попытками составления из них мозаик, которые могли имитировать только отдельные её стороны, поскольку принцип целого уже был утрачен и оказывался невосстановимым. Суть дела в следующем. У Гегеля взаимодействие субъекта и объекта представляло собой единство, высшее единство, которое дробилось на миллиарды крошечных единств, образовывавших собой мир природы, человеческого общества и искусства. И все эти формы представляли собой не что иное, как объект, неотрывный от созерцающего и «идеализирующего» его субъекта. Последний тоже не мог видеть и понимать себя, а следовательно, существовать, если бы он не имел перед собой объект, как «своё - другое». Ситуация изменилась, когда западная философия XIX века стала неуклонно вести дело к тому, чтобы психологизировать субъект, то есть превратить его в отдельного персонализированного индивида, благодаря интенциям сознания которого существует объект. Так, например, «теория вчувствования», расцвет которой происходит на рубеже веков, эстетическое отношение, красоту понимала по-прежнему - как чувство, облачённое в форму, но чувство это трактовалось уже не как конкретизация абсолютной идеи (или абсолютного духа), а как самое нормальное переживание обычного индивида (человека, субъекта), «вчувствовающего», то есть проецирующего одолевавшие его эмоциональные состояния на данный ему для созерцания предмет. В результате у апологетов «теории вчувствования» (Т. Липпс, Вернон Ли, Дж. Сантаяна, Мейман) красота утрачивала какие-либо устойчивые признаки и заменялась понятием «выражения», «экспрессии», порыв которой мог быть сдержан только формой, накладываемой в виде рамки на растекающее чувство. Таким образом, красота по-прежнему воспринималась как соприкосновение реального и идеального (как это виделось Шеллингу), но гораздо большее внимание уделялось субъекту, интенциональность сознания которого позволяло раскрывать различные свойства объекта, в том числе и красоту.

1.6 Русская теургическая мысль

Натурфилософские размышления немецкого мыслителя Ф. Шеллинга были продолжены в русской философии Вл. Соловьёвым. Своё философское учение единомышленники называли идеал-реализмом; тем самым уже в названии философской системы они указывали на сущность истинной философии, а именно: она должна объединять в своём учении такие односторонние направления, как идеализм и материализм. Синтетическое учение философов обнаруживается в их понимании материальных и идеальных процессов: между духом и материей есть тождество, иначе говоря, «природа есть бессознательный дух, а дух как осознавшая себя природа». Весь природный и исторический процесс представляет собой взаимодействие духовных и материальных сил, а подлинная сущность всех вещей есть единство двух начал - реального и идеального. Философия природы Ф. Шеллинга и Вл. Соловьёва наиболее глубоко раскрывает принцип идеал-реализма.
Природа, в соответствии со взглядами этих мыслителей, есть одухотворенный, живой организм: «…Всемирное тело есть целость реально-идеальная, психофизическая или прямо оно есть мистическое». Развитие природных процессов основано на инволюции и эволюции, причем инволюция предшествует эволюции. Инволюция означает нисхождение духа в материю: «семя должно быть погружено в землю и погибнуть, чтобы мог подняться и раскрыться под лучами солнца прекрасный светлый образ». Материя содержит в себе самой сущность бога «подобно некой светящейся в глубоком мраке искре жизни», в глубине материи находится божественная идея, которая изнутри вещества его одухотворяет и поднимает. Эволюция означает развитие природы и одухотворение материи, она состоит во внутреннем превращении или преображении первоначально темного начала в свет. Космогонический процесс, а затем и исторический, выполняют одновременно две задачи: с одной стороны, происходит одухотворение материи, а с другой - воплощение духа. Взаимодействие и взаимопроникновение идеального и реального начал обусловливают разные проявления прекрасного в природе.
Как Ф. Шеллинг, так и Вл. Соловьёв определяют красоту в природе как «преображение материи через воплощение в ней другого, сверхматериального начала». Красота, согласно работам мыслителей, есть воплощенная идея, то есть она есть идея действительно осуществляемая, воплощаемая в мире. Красота есть действительный факт, произведение реальных естественных процессов, совершаемых в мире, результат взаимодействия и взаимного проникновения двух производителей: идеальное начало овладевает вещественным фактом, воплощается в нем, и со своей стороны материальная стихия, воплощая в себе идеальное содержание, тем самым преображается и просветляется. Вл. Соловьёв в своей статье «Красота в природе» доказывает объективную, независимую от человека реальность красоты. Он против распространенного среди мыслителей и художников мнения, что прекрасное принадлежит только сфере субъективного человеческого сознания. Действительно, ощущение красоты возможно только при существовании чувствующего субъекта, но в данном случае речь идет о более глубоком представлении идеи красоты.
Существует разная степень взаимопроникновения идеи и материи; глубина взаимодействия двух начал определяет несколько типов телесности. Неорганическое вещество (например, уголь) является самой тёмной и грубой формой материи, в нем светлая сила не одолела вещественную непроницаемость; материальные стихии мира являются обнаженными, в них отсутствует красота. Высший тип телесности в учении Вл. Соловьёва представлен софийной материей, светоносными телами. Софийная материя есть совершенная красота, в ней осуществлена всеединая идея, произошло полное одухотворение материи: «В этом неслиянном и нераздельном соединении вещества и света оба сохраняют свою природу, но ни то, ни другое не видно в своей отдельности; а видна одна светоносная материя и воплощенный свет…». Так Вл. Соловьёв описал блеск алмаза, но эти слова, с нашей точки зрения, можно применить и к иллюстрации софийной материи. У Ф. Шеллинга высший тип материи представлен метафизической реальностью, в качестве основы Бога или его природы.
Критерием эстетического достоинства является законченное и многостороннее воплощение идеи. Мир растений, пишет Вл. Соловьёв, особенно цветы, представляют явления эстетического наслаждения, так как в них идея полностью осуществлена. Но идея цветов, как и идея алмаза, является более низкой идеей, чем идея жизни у червя; червь безобразен, потому что его сложная идея плохо в нем воплощена. Космогонический процесс не совпадает с эстетическим уровнем. Чем выше уровень организации материи, тем сложнее его идея, а, следовательно, при действии идеи усиливается сопротивляемость стихийной основы вселенной. У растительного мира красота действует лишь как покрывало, как внешняя оболочка; в органическом же мире она должна быть животворящим началом, изнутри просветлять материю. Если в мире растений красота осуществлена, то в животном царстве она есть только цель.
Согласно Ф. Шеллингу и Вл. Соловьёву, природный процесс и процесс исторический есть процесс становления Бога, подъема всей природы до божественного уровня. Ещё его называют богочеловеческим процессом, в котором всё человечество рассматривается как активная созидательная сила, а человек - как сотрудник Бога. Вл. Соловьёв в своём учении использует символ Софии. София в концепции Вл. Соловьёва - это иерархический организм идей, причём высшая идея есть всеединство или сама София: «все находят себя в каждом, и каждый - во всех других». Всеединство проявляется как триединство: истина, добро, красота. «Красота есть воплощение в чувственных формах того самого идеального содержания, которое до такого воплощения называется добром и истиною…». Развитие мира и общества, согласно учению мыслителей, есть процесс осуществления красоты.
Отличительной чертой русской религиозной эстетики, несомненно, следует назвать её «софийность» и сопричастность божественному началу, связанную с идеей теургии как со-творчества с Богом. Именно поэтому характеризуя русскую эстетику, мы (вслед за Бычковым) называем её теургической, то есть ориентированной на продолжение идеи божественного творения.

Глава 2. Особенности формирования идеала красоты в русской философской мысли

Выбор именно этих трёх авторов неслучаен. Каждый из них предлагает особый подход к пониманию красоты, специфика каждого из этих трёх взглядов коренится в общефилософских воззрениях мыслителей.
Расположение имён философов не в хронологическом порядке используется в работе не случайно. Самый первый из рассматриваемых мыслителей, согласно хронологии, К.Н.Леонтьев (1831 - 1891) не развивал строго эстетической концепции. Скорее, его принцип эстетизма логично вплетался в канву его размышлений о специфике общественного развития. Кроме того, предлагаемая им абсолютизация красоты существенно отличается от прежних эстетических концепций, отражавших триединство Истины, Добра и Красота. Именно в рамках этой сложившейся традиции строилась концепция Н.О. Лосского (1870-1965). Что касается С.Л.Франка, то его устремления были направлены на осмысление более глубинных основ бытия, в частности, он задавался вопросами о связи внутреннего и внешнего мира, находя единение этих миров в ценности красоты.
Кратко освещая особенности взглядов каждого из рассматриваемых философов, отметим несколько специфических особенностей.
Н.О. Лосский является автором труда «Мир как осуществление красоты». Уже само название работы несёт в себе легко читаемое обращение к фундаментальности красоты. Раскрытие сути работы показывает, что понимание красоты отнюдь не ограничивается чисто эстетическим аспектом. Лосский предлагает метафизическую концепцию красоты, которой, по сути он продолжает идею всеединства Вл. Соловьёва и других русских религиозных философов.
Специфика взглядов К.Н. Леонтьева выражена в его концепции ультраэстетизма, суть которой в возможности принесения и добра, и истины в жертву красоте. Таковая не вполне оправданная абсолютизация красоты рушит традиционные представления отечественных мыслителей о непререкаемом Триединстве Истины, Добра и Красоты. Поэтому эта альтернативная концепция рассматривается в работе после метафизической концепции красоты у Лосского.
Франк в своей работе «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» рассматривает красоту не как самостоятельную ценность или компоненту «полноты бытия», каковой она выступала в эстетической концепции Н.О. Лосского. Для Франка важно раскрытие специфики тех сторон бытия, которые мы называем «красотой».

2.1 Метафизическая концепция красоты Н.О. Лосского

Прежде чем раскрывать специфику философской системы Лосского, следует сказать несколько слов об уникальности самого мыслителя. Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965), пожалуй, был самым выдающимся среди русских мыслителей ХХ века, стремившихся создать новую форму метафизики. Разносторонне образованный, энциклопедически начитанный, наделённый ясным умом и вкусом последовательно-логическому развитию мысли, а также чёткому её изложению, Лосский обладал редким даром синтезирования, необходимым для создания новой философской системы. По словам В.В. Зеньковского, Лосский «едва ли не единственный русский философ, построивший систему философии в самом точном смысле слова». Ему удалось детально разработать и связать воедино три ветви философского знания - теорию бытия (онтологию), теория знания (гносеологию) и теорию нравственного действия (этику). А именно эти ветви знания традиционно составляют основное содержание метафизических систем.
В работе «Мир как осуществление красоты», в само введении к этой работе, Лосский отмечает, что «решение всякого философского вопроса даётся с точки зрения мирового целого». Отсюда его стремление к той всеохватности, которая свойственна его философской системе. «Поэтому эстетика, как отдел философии, есть наука о мире, поскольку в нём осуществляется красота (или безобразие). Точно так же этика есть наука о мире, поскольку в нём осуществляется нравственное добро (или зло). Гносеология, то есть теория знания, есть наука, открывающая те свойства мира и познающих субъектов, благодаря которым возможны истины о мире. Всего яснее направленность философских исследований на мировое целое обнаруживается в центральной философской науке, в метафизике, которая представляет собою учение о мировом бытии как целом».
В точном соответствии с названием книга Лосского посвящена одной эстетической теме - красоте. Как пишет сам автор, «всё содержание моей книги представляет собою обоснование учения об абсолютности красоты, то есть учения о том, что красота предмета есть ценность, общезначимая для всех личностей». Опираясь на свой философско-мистический интуитивный опыт, Лосский даёт метафизическую концепцию идеала красоты, рассматривает «составы» совершенной (идеальной) и несовершенной («ущербной») красоты, виды красоты - в природе, в человеке, в искусстве, проблему восприятия красоты и посвящает специальную главу критике основных философских направлений в эстетике.
Предметом эстетики как философской науки для него является красота. Лосский относит её к «абсолютным ценностям», сфера которых не поддаётся рационально-рассудочному анализу, поэтому он специально подчёркивает, что главные его эстетические суждения основываются на «непосредственном усмотрении», на личном «опыте высшего порядка», именно на мистической интуиции в сочетании с интеллектуальной (умозрительной) и чувственной интуициями, лежащими в основе теории познания, разработанной им в специальном исследовании. При этом под интуицией понимается «непосредственное созерцание познающим субъектом самого бытия в подлиннике, а не в виде копий, символов, конструкций, производимых рассудком». В основе аксиологии Лосского поставлена идея «всеобъемлющей полноты бытия как абсолютного совершенства». Это и есть «абсолютная ценность», «сама в себе имеющая смысл, оправдывающий её, делающий её предметом одобрения, дающий ей безусловное право на осуществление и предпочтение чему бы то ни было другому». Все остальные ценности, существующие преходящем материальном мире - «производные ценности», которые Лосский определяет как «бытие в его значении для осуществления абсолютной полноты бытия или удаления от неё». Сюда же относится и красота с искусством, то есть вся сфера эстетики. При этом, что особенно важно для понимания его эстетических представлений, он выводит ценность за пределы субъекта или объекта в сферу метафизических отношений субъекта: «Ценность есть нечто выходящее за пределы субъекта и объекта, так как обусловливается отношением субъекта к тому, что выше всякого субъектного бытия, именно к Абсолютной полноте бытия».
«Значение и смысл есть идеальный аспект ценности. Таким образом, всякая ценность или сполна идеальна, или, по крайней мере, заключает в себе идеальный аспект. Если само ценное бытие есть бытие идеальное, то ценность сполна идеальна. Если ценное бытие есть бытие реальное, то соответствующая ценность идеально-реальна: такова, например, исполняемая певцом ария. Идея арии, идея храма, идея поступка и т.п. есть сполна идеальная ценность, могущая быть реализованною; исполняемая ария, построенный храм, совершаемый поступок есть ценность идеально-реальная».
Согласно развиваемой Лосским онтологической теории ценностей, бытие не есть только носитель ценностей, оно само, будучи взято в его значительности, есть ценность, оно само есть добро и зло.
«Полярность ценностей необходимо связана также и с полярностью симптоматического выражения их в чувстве, прежде всего, в чувстве удовольствия и страдания. Точно так же полярна и реакция воли на ценности, выражающаяся во влечении или отвращении. Возможное отношение ценности к чувству и воле не даёт права строить психологическую теорию ценности: ценность есть условие определённых чувств и желаний, а не следствие их». Продолжая мысль Лосского, можно утверждать, что красота есть условие возникающего чувства прекрасного. Эстетическое чувство не может возникнуть в ситуации отсутствия красоты.
Лосский различает положительные и отрицательные ценности. К первым относятся «самоценные» аспекты полноты бытия: любовь, истина, свобода, красота, нравственное добро, святость, духовность и некоторые другие. К отрицательным ценностям он причисляет всё то, что обобщённо обозначаемое им как «зло», что «само в себе недостойно» и препятствует достижению абсолютной полноты бытия (например, болезнь, эстетически безобразное, предательство, ненависть и т.п.).
«Абсолютно положительная ценность есть ценность, сама в себе безусловно оправданная, следовательно, имеющая характер добра с любой точки зрения; не только сама по себе она всегда есть добро, но и следствия, необходимо вытекающие из неё, никогда не содержат в себе зла. Такое добро есть, например, Божественная абсолютная полнота бытия».
«…Абсолютная ценность есть всегда вместе с тем, общезначимая, то есть объективная, самоценность». Это применимо, в том числе, и к рассматриваемой нами ценности красоты, которая в рамках анализируемой концепции словно возвышается над другими эстетическими категориями.
Лосский формулирует метафизическую концепцию идеала красоты. В основе его аксиологии поставлена идея «всеобъемлющей полноты бытия как абсолютного совершенства». По определению Н.О. Лосского, «совершенная красота есть полнота бытия, содержащая в себе совокупность всех абсолютных ценностей, воплощённая чувственно».  Идеальное воплощение духовности, то есть идеал красоты, осуществляется в Царстве Божием, в «абсолютной полноте бытия», когда в полном согласии и гармонии находятся все компоненты как духовной, так и телесной сторон жизни. Красота понимается как «осуществление бесконечного в конечном».
В своей эстетике Н.О. Лосский не стремится быть новатором; он активно опирается на эстетические идеи своих предшественников, в особенности, Владимира Соловьёва, Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля. Несколько упрощённо и на обыденном уровне он рассуждает о красоте в природе и красоте человека, хотя вслед за Чернышевским и Соловьёвым считает, что красота в природе выше красоты искусства.
Идеал красоты, согласно концепции Н.О. Лосского, полностью осуществлён и реализован только в абсолютной сфере бытия - в Боге и в Царстве Божием. В (земном) мире идеал красоты был полностью реализован только в Христе, красоту которого достаточно полно могли созерцать лишь некоторые святые и мистики в процессе духовного (интуитивного) опыта. И Лосский приводит многочисленные примеры свидетельств видения Христа в его неописуемой красоте святой Терезой, блаженным Генрихом Сузо, святым Серафимом Саровским. Отметим, что именно в первой главе книги «Мир как осуществление красоты» приводятся упомянутые выше авторские примеры, и здесь уместно будет вспомнить средневековую концепцию света. Ведь именно свет ассоциировался с добром и с эстетически прекрасным, а в сфере гносеологии - со знанием. Здесь же и образ Христа как воплощения совершенной красоты. Таким образом, очевидно возвращение к световой эстетике отцов церкви.
Для Лосского «идеал красоты есть чувственно воплощённая совершенная духовность». При этом под духовностью имеется в виду «вся та непространственная сторона бытия, которая имеет абсолютную ценность», а чувственное воплощение она обретает, когда облекается телесностью, то есть приобретает пространственное измерение как материальное, характерное для земного мира, или «осуществлённого бытия» (материальная телесность), так и нематериальное для членов Царства Божия (преображённая телесность). Любая телесность, «телесность вообще», а не только материальная, и является, необходимым условием красоты. «Большинство эстетиков считают только «высшие» чувственные качества, воспринимаемые зрением и слухом, имеющими значение для красоты предмета. «Низшие» ощущения, напрмер запахи, вкусы, слишком тесно связаны биологическим потребностями, и поэтому они считаются внеэстетическими». Сам же Лосский старается показать, что это неверно (в представлении о земной красоте он отмечает важность телесности как необходимого условия красоты, а также совокупность различных чувственных восприятий).
Реальным или потенциальным творцом и носителем полноты бытия и, соответственно, высшей ценностью в тварном мире, по Лосскому, является личность. Поэтому эстетика на идеальном уровне, то есть моделируемая для членов Царства Божия, должна основываться на учении «о красоте личности как индивидуального чувственно воплощено существа». В своей основе, «стоящей выше форм времени и пространства», личность есть идеальное начало, но не отвлечённое, а конкретная идея, творящая реальное бытие. Идеальной личностью является Иисус Христос, а на уровне осуществляемого бытия такими личностями в идеале могут стать любые творцы (архитекторы, композиторы, социальные реформаторы и проч.). Основные «проявления» совершенной личности, направленные на реализацию ценностных отношений в мире, на подобии любви к Богу и ко всем существам в мире, мудрости, разумности, добродетельности, устремлённости к познанию и творчеству, то есть направленные на осуществление полноты жизни, и являются аспектами идеальной красоты личности. Отсюда идеал красоты уточняется им через его реализацию в идеальной личности. По Лосскому, этот идеал есть «чувственно воплощённая жизнь личности, осуществляющей во всей полноте свою индивидуальность; иными словами, идеал красоты есть чувственное воплощение (красоты) конкретной идеи, осуществление бесконечного в конечном».
Активно опираясь на эстетику Вл. Соловьёва, а также соотнося свои идеи с эстетическими идеями Шеллинга и Гегеля, Лосский даёт окончательную формулировку основного положения своей эстетики: «…идеал красоты есть красота личности, как существа, реализовавшего сполна свою индивидуальность в чувственном воплощении и достигшего абсолютной полноты жизни в Царстве Божием». Эти он утверждает объективный характер красоты как «объективной ценности, принадлежащей самому прекрасному предмету». В другом фрагменте, переосмысливая исторический опыт эстетики, он утверждал, что красота наличествует лишь там, «где осуществлена именно чувственная воплощённость положительных сторон душевной или духовной жизни».
Далее Лосский переходит к процессу эстетического восприятия, «эстетического созерцания», то есть фактически к определению сущности и смысле эстетического опыта. В этом процессе участвуют три вида интуиции, в результате чего осуществляется такое углубление в прекрасный предмет, «при котором хотя бы в виде намёков открывается связь его с целым миром и особенно с бесконечною полнотою и свободою Царства Божия». Созерцающий субъект сам восходит в это царство свободы; «эстетическое созерцание есть предвосхищение жизни в Царстве Божием», в котором «достигается бесконечное расширение жизни. Отсюда понятно, что эстетическое созерцание даёт человеку чувство счастья».
Всё это Лосский прописывает для идеальной красоты, то есть для такой, с которой человек за исключением редких мистиков и святых, практически никогда не имел дела. В реальном мире обычный человек сталкивается с предметами, в которых красота тесно переплетена с безобразным. Это мир «ущербной», или несовершенной красоты. Собственно, отсюда и возникают в дальнейшем все эстетические споры о красоте. Тем не менее, существует реальный критерий красоты. Он базируется на том, что каждая личность в подсознании «связана с Царством Божиим и с идеально совершенно будущим, своим собственным и всех других существ». В этом идеальном совершенстве и заключается «абсолютно достоверный масштаб красоты, безошибочный и общеобязательный», и многие люди интуитивно обладают этим критерием. Ценность красоты, как и другие положительные ценности, объективна, то есть принадлежит самому бытию и поэтому фактически одинаково действует на каждого субъекта восприятия. При этом Лосский не отрицает и различий субъективных чувств каждого эстетического субъекта при восприятии красоты, но считает их второстепенными, главное же - абсолютная общезначимость красоты. Об этой «общезначимости» в своё время рассуждал ещё Эммануил Кант в своей «Критике способности суждения», хотя она и до сих пор является камнем преткновения в эстетике. Очевидно, что здесь есть зерно истины, которое может быть более корректно осмыслено при учёте антиномической поправки к «общезначимости» на реальность субъективного фактора воспринимающего.
В земном, «психо-материальном», мире мы имеем дело не с абсолютными, но с относительными ценностями; это касается и красоты. По сравнению с идеалом красоты все её чувственно воспринимаемые нами проявления (в природе, в человеке, в искусстве) относятся к несовершенной красоте, хотя и принадлежат к разряду ценностей. Притом красота, на что уже указывалось, - это особая ценность, отличная от других. Она является «следствием осуществления», воплощения других ценностей, как бы «надстраивающейся над ними» ценностью. Любая духовная деятельность, религиозная, художественная, научная, социальная и т.п., будучи реализованной в совершенном модусе, согласно Лосскому, «имеет ценность красоты».
Будучи одним из наиболее ясных и логически последовательных русских философов, не оставляющих ни одного вопроса без всестороннего рассмотрения, что так характерно именно для рационалистической традиции, Лосский в то же время является защитником мистической интуиции, доказывающим возможность непосредственного созерцания не только сверхчувственных идей (отвлечённо-идеального бытия) и вневременных и внепространственных духовных субстанций (конкретно-идеального бытия), но и запредельного миру, трансцендентного Бога.
«Всякая попытка отрицания абсолютных ценностей ведёт к самопротиворечию, так как абсолютная самоценность Бога и царства Божия есть основное необходимое условие и всех относительных ценностей и даже самой бытийственности вообще».
Этот гносеологический оптимизм гармонически сочетается с его онтологическим оптимизмом, если обозначить этим термином убеждение его в том, что после всевозможных испытаний всякое существо рано или поздно вступит свободно на путь добра. Оптимизм Лосского, видимо, глубоко укоренён в его христианской вере. А ведь Лосский, как и многие его современники, оказался в эпицентре исторического катаклизма: революция, гражданская война, затем жизнь в изгнании с её неурядицами и неустроенностью. Надо думать, не только вера, но и философия помогала мыслителю преодолеть тяготы свалившихся на его поколение бедствий. Учение Лосского - это пример того содружества веры и разума, которое далеко не характерно для новейшей философии, но преобладает как в святоотеческой традиции - у Григория Нисского, Василия Великого, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Августина, так и в средние века - у Фомы Аквинского, Альберта Великого, Суареса, а в новое время - у Лейбница.
Метафизика Лосского, при всей сложности её построения и множестве разнородных элементов, увязываемых ею в единое целое, по своей исходной интуиции достаточно проста. В её центре - понятие личности, наделённой свободной волей, жизненной силой и творческой потенцией. Личность, писал Лосский, «есть центральный онтологический элемент мира». С помощью учения о субстанциальных деятелях философ хочет укоренить личность в самом фундаменте бытия, дать онтологическое основание как её бессмертия, так и её свободы. Ключевые понятия - личность, свобода, творчество - объединяют Лосского с другими русскими философами начала ХХ века, но содержательное наполнение этих понятий, связь их между собой и характер их обоснования отличают учение Лосского от самых близких ему мыслителей, таких, как С.Л. Франк. Лосскому удалось избежать двух крайностей - как пантеистического сближения мира и Бога, так и неприятия мира, когда единственно оправданным отношением к нему считаются отрицание, разрушение, бунт.
Всё учение Лосского проникнуто этическим пафосом, поэтому не будет преувеличением сказать, что его метафизика - это онтологизированная этика. В этом смысле он - философ глубоко русский: ведь акцент на нравственной проблематике - отличительная черта отечественной философской мысли.
На наш взгляд, именно в рамках «онтологизирванной этики» Н.О. Лосского просматривается как онтологизация ценности красоты, так и выведение её на более высокий уровень как ценности этико-эстетической.

2.2 Онтологизация красоты в концепции Леонтьева

Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891) - русский мыслитель, писатель и публицист, дипломат, врач, ставший в конце жизни монахом. В 1850 г. Леонтьев познакомился с Т.Н. Грановским, М.Н. Катковым и др. Формально Леонтьев оставался связанным, прежде всего, с литературным кругом Тургенева и, следовательно, с западническим либерально-эстетическим направлением русской мысли. Всё, написанное им в 1850-х гг. он резко осуждал потом. После тяжёлого кризиса (1862 г.) решительно отказался от либеральных иллюзий.
Основной работой К.Н. Леонтьева является труд «Византизм и славянство», написанный в 1870-х годах. (Философский трактат "Византизм и славянство" публиковался трижды: в 1875 г. (в "Чтениях в Императорском Обществе истории и древностей российских"), затем в 1876 и 1885 гг.). В России XV в. византизм встретил «бесцветность и простоту», что содействовало более глубокому его усвоению. Несмотря на неоднократные позднейшие западные влияния, «основы нашего как государственного, так и домашнего быта остаются тесно связанными с византизмом». Пока Россия держится византизма - она сильна и непобедима. «Изменяя, даже в тайных помыслах наших, этому византизму, мы погубим Россию». Отступлениями от византизма является как западничество, так и «славизм».
Свободная воля человека может влиять на историю - правда, исключительно негативно: в частности, оказывала сопротивление, препятствуя распространению прогресса и религии эвдемонизма. В качестве альтернативы разрушительному ходу истории Леонтьев выдвигал «охранительный» принцип государства и религии, укрепление семьи как «малой церкви», принцип красоты в искусстве и монашеский путь личного спасения. Все эти факторы, безусловно, связаны у него религиозной основой как сопротивлением неизбежной ипостаси. Даже один монах своим выбором аскетического идеала противостоит прогрессивным тенденциям и тем самым «отсрочивает» конец.
В 1871 г. произошло центральное мистическое событие всей его жизни: обнаружив у себя холеру и отчаянно испугавшись смерти, он смотрел на образ Божьей Матери (который случайно появился у него, неверующего с 1851 г.). «Я вдруг, в одну минуту, поверил в существование и могущество Божией Матери, поверил так ощутительно и твёрдо, как если бы видел перед собою живую, знакомую, действительную женщину, очень добрую и очень могущественную». Окончательно оформилась идейно-философская доктрина Леонтьева в 1880-е гг. Вышли два полемических очерка о Ф.М. Достоевском и Л.Н. Толстом «Наши новые христиане» (1882), где он приложил к идеям и творчеству обоих писателей строго православную точку зрения и пришёл к выводу о несостоятельности их религиозной проповеди. 
Мировоззрение Леонтьева сложилось под влиянием ряда обстоятельств его личной жизни. Многим его современникам это представлялось вполне достаточным основанием, чтобы утверждать наличие в его философии двух альтернативных тенденций - эстетически-эпикурейской, соответствовавшей первому периоду его жизни, и религиозно-аскетической, характеризующей этап религиозного обращения. Факт их взаимопроникновения при подобной интерпретации оставался необъяснимым либо просто незамеченным. Между тем в философии Леонтьева мотивы христианской ортодоксии и эстетизма сосуществуют, и он не раз обращается к обоснованию совмещения позитивистски-органицистского, религиозно-провиденциалистского и эстетического истолкования мироздания.
Леонтьев онтологизирует понятие прекрасного, интерпретируя его как точку соприкосновения материального и божественного начал мира, как космогонический принцип организации социальной и природной реальности. Закон существования красоты - «разнообразие в единстве» - отождествляется у него с законом жизни. В качестве творящего и деятельного центра мироздания в философии Леонтьева выступает Бог. Он является силой, порождающей всевозможные формы органического, неорганического, социального мира, наделяющей способностью к дальнейшему саморазвитию в соответствии с органическим «триединым законом развития». Миропорядок, характеризующийся состоянием устойчивого равновесия, обеспечивается, согласно концепции Леонтьева, существованием замкнутых изолированных форм, объединяемых лишь принадлежностью к сотворившему их деятельному началу. Чем большее разнообразие самобытных форм существует в природе, тем больше жизненности, красоты и силы содержит в себе мир в целом.
В истории сохранение и культивирование замкнутых индивидуализированных национальных образований интерпретируется им как противостояние смерти и небытию. Провозглашая достижение самобытности главной целью национального и государственного существования, Леонтьев считал, что идеал «видимого разнообразия и ощущаемой интенсивности жизни» - единственный критерий в оценке социокультурных явлений.
В вопросе общественного развития, Леонтьев придерживается принципа движения «от простого к сложному». Кроме того, он считает, что ошибочно полагать, будто бы эволюционирует человечество в целом, скорее эта характеристика применима к отдельным народам.
«Триединый закон развития» предполагает, что организм, процесс или явление в своей эволюции проходят три стадии: «1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности, 3) вторичного смесительного упрощения».  Этот закон даёт возможность анализировать внешние приметы таинственного процесса становления или упадка разнообразных форм и выделять признаки, характерные для каждой из стадий, определяя, каковы жизнеспособность организма или состояние какого-то процесса.
Леонтьев выступал против просветительских и рационалистических представлений о картине мироздания как соответствующей категориям, теоретическим конструкциям, познавательным возможностям и моральным заключениям человеческого разума. Узнавание прекрасного, по его мнению, не предполагает проникновения в глубины мира, поскольку оно открыто эмоциональному, образно-эстетическому его постижению. Истина явлена человеку в образе красоты, по природе своей являющейся «многоликой» и «многоцветной». Леонтьев считал себя сторонником «метода действительной жизни» - социальной науки, совмещающей опыт, умозрение и мистику. Выдвигая запрет на привнесение в социологию каких бы то ни было аксиологических и телеологических суждений и идеалов, он обвиняет в несостоятельности любые теории, в которых доказывается возможность переустройства человеческой жизни на более справедливых или разумных началах: «Не имеют правдоподобия ни психологически, ни исторически, ни социально, ни органически, ни космически - всеобщая равномерная правда, всеобщее равенство, всеобщая любовь, всеобщая справедливость, всеобщее благоденствие. Эти всеобщие блага не имеют даже и нравственного, морального правдоподобия». 
Леонтьев трактует историю как ограниченный во времени и ненаправленный процесс. Прогресс человеческой истории обусловлен процессом возникновения и гибели поочерёдно сменяющих друг друга культурных миров, что является результатом сохранения некоего «космического ритма», задаваемого круговращением культурно-исторических типов. Каждый из них является воплощением божественной идеи и обладает определённым набором свойств, постепенно обнаруживающихся по мере свершения им своего фатального жизненного цикла. История представляет собой продолжающийся процесс именно в силу сосуществования и чередования локальных национальных культур, символизирующих действие закона «разнообразия в единстве». Нарушение принципа разнообразия чревато концом истории.
В дальнейшей судьбе России, как и на первоначальном этапе её развития, решающую роль призван сыграть «византизм», объединяющий в себе те начала государства и религии, которые были восприняты Россией у Византии в эпоху князя Владимира, христианизировавшего Русь. Леонтьев интерпретирует русскую историю с точки зрения «формирующего» воздействия государственной власти и церкви. Создание восточнославянского типа, согласно Леонтьеву, должно начаться с реализации ряда акций консервативного характера, долженствующих обеспечить «православие и его усиление», самодержавие и его незыблемость, «сообразный с настоятельными требованиями жизни» сословный строй, «сохранение в быте нашем, по мере сил и возможности, как можно больше русского; а если посчастливится, то и создание новых форм быта; независимость в области мышления и художественного творчества».
Со временем Леонтьев всё более осознаёт несбыточность своей мечты о создании нового культурно-исторического типа. Полемизируя со славянофильством, он начинает опасаться сближения России со славянством, призывает обратить взор на Восток, где живут племена, не затронутые европейским влиянием, выступает противником русификации народностей, населяющих территорию России, приветствует, наконец, появление всевозможных мистических сект. Всё это, по его мнению, могло бы быть новыми проявлениями «разнообразия», необходимого для сохранения стабильности государственной целостности, «компенсацией» отсутствия в России сословного расслоения. Леонтьев замечает в общественной жизни России всё больше признаков, свидетельствующих о вовлечённости её в процесс «вторичного смесительного упрощения»: падение крепостного права, конституционные «мечтания», утрата значения традиционной религии, повышение статуса буржуа-предпринимателей и рационалистически мыслящей интеллигенции и т.п. Его начинают одолевать мысли о том, не станет ли Россия страной «апокалиптического антихриста», способной многократно ускорить всеобщее падение в бездну исторического небытия, откуда нет исхода в мир своеобразия и красоты.
Таким образом, как и отмечалось несколько выше, творчество К.Н. Леонтьева невозможно разделить на два разрозненных периода в силу того, что две основные тенденции, которые на первый взгляд, соответствуют двум периодам его творческой жизни, в действительности тесно переплетаются и коррелируются друг с другом.

2.3 Красота как выражение «исконного единства бытия» в философии С.Л. Франка

С.Л. Франк - русский философ <http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A0%D1%83%D1%81%D1%81%D0%BA%D0%B0%D1%8F_%D1%84%D0%B8%D0%BB%D0%BE%D1%81%D0%BE%D1%84%D0%B8%D1%8F> и религиозный мыслитель, участник сборников «Проблемы идеализма» <http://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=%D0%9F%D1%80%D0%BE%D0%B1%D0%BB%D0%B5%D0%BC%D1%8B_%D0%B8%D0%B4%D0%B5%D0%B0%D0%BB%D0%B8%D0%B7%D0%BC%D0%B0_(%D1%81%D0%B1%D0%BE%D1%80%D0%BD%D0%B8%D0%BA)&action=edit&redlink=1> (1902 <http://ru.wikipedia.org/wiki/1902>), «Вехи» <http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%92%D0%B5%D1%85%D0%B8_(%D1%81%D0%B1%D0%BE%D1%80%D0%BD%D0%B8%D0%BA)> (1909 <http://ru.wikipedia.org/wiki/1909>) и «Из глубины» <http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D0%B7_%D0%B3%D0%BB%D1%83%D0%B1%D0%B8%D0%BD%D1%8B_(%D1%81%D0%B1%D0%BE%D1%80%D0%BD%D0%B8%D0%BA)> (1918 <http://ru.wikipedia.org/wiki/1918>). Стремился к синтезу рациональной мысли и религиозной веры в традициях апофатической философии и христианского платонизма, в частности под влиянием Николая Кузанского <http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9D%D0%B8%D0%BA%D0%BE%D0%BB%D0%B0%D0%B9_%D0%9A%D1%83%D0%B7%D0%B0%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9> и Владимира Соловьёва <http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B2%D1%8C%D1%91%D0%B2,_%D0%92%D0%BB%D0%B0%D0%B4%D0%B8%D0%BC%D0%B8%D1%80_%D0%A1%D0%B5%D1%80%D0%B3%D0%B5%D0%B5%D0%B2%D0%B8%D1%87> (особенно концепции положительного всеединства).
Испытав на себе влияние марксизма, Франк отходит от него в психологизации ценности-стоимости. Также отходит он и от самого марксизма, полагая, что его теория строится на «идее классового эгоизма и отрицании «общечеловеческой моральной санкции». С точки зрения Франка, «марксизм в философском смысле есть нигилизм - отрицание общеобязательных ценностей и открытое провозглашение классового эгоизма единственным практическим мерилом», хотя он и признаёт, что в среде социал-демократической интеллигенции распространены убеждения «об общечеловеческой ценности социализма».
В книге «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (1939 год) Франк раскрывает понятие красоты через категорию ценности. Франк в своей работе рассматривает красоту не как самостоятельную ценность или компоненту «полноты бытия», каковой она выступала в эстетической концепции Н.О. Лосского, а исследует красоту через понятие ценности. Для Франка важно раскрытие специфики тех сторон бытия, которые мы называем «красотой». О красоте он рассуждает в отдельной главе своей работы (Часть 3. Глава 8. Святыня).
«Всё «прекрасное», всё эстетически воспринимаемое есть, прежде всего, некое сплошное, слитное, проникнутое внутренним единством целое. Оно может - и даже должно - иметь многообразный состав, но члены или части этого многообразия - например, отдельные черты прекрасного лица или горы, дома, зелень, свет, воздух прекрасного ландшафта и т.п. - имеют силу и значительность не сами по себе, а именно лишь как интегральные, неразрывно слитные моменты целого, которое есть некое сплошное, внутреннее слитное единство. Прекрасное есть всегда «образ», «картина», неанализированное целое - предмет чистого чувственного созерцания, а не анализирующей раздробляющей мысли».
Здесь мы находим очевидное сходство взглядов С.Л. Франка и Н.О.Лосского. В частности, оба мыслителя приводят примеры красот природы, через которые мы постигаем высшую красоту мироздания.
Мы постигаем красоту в конкретном (красота ландшафта, прекрасное лицо), однако от этого конкретного восприятия мы поднимаемся к осознанию глубинной красоты бытия. Поэтому Франк находит более абстрактное понимание прекрасного, определяя его как «металогичекое единство, поскольку оно дано наглядно и усматривается созерцательно в чувственно данном его составе или через него». Далее мыслитель указывает на «чистый опыт реальности», благодаря которому мы и воспринимаем реальность как прекрасное. Согласно Франку, «подлинный художник обладает даром показать нам реальность именно в этой её наглядной непосредственности - и именно тем дать нам ощутить новизну, значительность - красоту - даже самого будничного, прозаического, привычного и знакомого».
Таким образом, первый существенный момент в осмыслении красоты это - переживание реальности как прекрасного. Второй момент выражен в том, что прекрасное явление выступает как гармоническое единство. «Этот элемент гармонии придаёт прекрасному некую внутреннюю законченность, некое спокойное самодавление и, тем самым, некую внутреннюю абсолютную ценность». В то же время «прекрасное» становится выразителем самодавлеющей ценности, самообоснованности бытия, его собственной внутренней значительности и в этом смысле «духовности». И поэтому «имманентное существо красоты состоит в том, что в ней мы непосредственно-наглядно воспринимаем и испытываем в самом наружном облике бытия его абсолютную ценность, его осмысленность и внутреннюю обоснованность».
Далее следует очевидное указание на онтологизацию категории прекрасного в философской системе С.Л.Франка. Философ пишет: «прекрасное есть непроблематичное, безвопросное бытие; вопрос «почему?» или «зачем?», т.е. «на каком основании?», неуместен там, где внутренняя «обоснованность» имманентно раскрывается в самом явлении, уже заключена в нём самом». Из этого (сложного для восприятия) определения можно заключить, что категория прекрасного обладает собственным бытием, внутренне совершенным. Хотя в терминологии Франка мы не встречаем «идеал красоты», из его понимания прекрасного вполне можно вывести характеристику идеала красоты как гармоничного единства, лишённого всяких внутренних противоречий.
Правда, «красота как таковая нейтральна, в каком-то смысле равнодушна к добру и злу. Знаменуя (собой) какую-то потенциальную гармонию бытия, она активно сосуществует с его активной дисгармонией». Это и порождает возможность трагического несовпадения «красоты - эстетической гармонии - с подлинной, примиряющей и спасающей нас сущностной гармонией бытия». 
По убеждению Франка, «красота есть только отблеск «рая», онтологической укоренённости всей реальности в божественном всеединстве», хотя «красота как таковая не есть сама то исконное, онтологически прочное и глубинное единство, которое мы ищем».
Франк разделял философию на теоретическую (теория знания в связи с логикой - методология наук - и онтология) и практическую философию (этика). Эстетика - как наука о красоте или об искусстве - по его мнению, «в систематическом отношении стоит как бы в промежутке между теоретической и практической философией». 
Эстетика, таким образом, воплощает в философии Франка, которую он сам называл «идеал-реализмом», преодоление противоположности между существованием (предмет теоретической философии) и долженствованием (предмет практической философии), «ибо должное», «идеал», есть форма или категория человеческой жизни, момент духовного бытия, которое само имеет корни в общем бытии и связано с ним».

2.4 Специфика восприятия идеала красоты Лосским, Леонтьевым, Франком (сравнительный анализ)

Специфика взглядов каждого из рассматриваемых нами философов связана с направлением их философских исследований. Эстетические воззрения мыслителей логично вплетаются в общую канву их философских рассуждений. Метафизическая концепция идеала красоты, предложенная Н.О. Лосским, представляет собой провозглашение Красоты как ценности, логично вписанной в гармоничность мироздания. В концепции С.Л. Франка красота рассматривается через категорию ценности. Франк видел в ней воплощение «исконного единства бытия». В этом, на наш взгляд, очевидное сходство взглядов этих двух мыслителей, которые исследуют феномен красоты в органичном единстве со всеми ценностями. Кроме того, в этом проявляется закономерная последовательность и преемственность взглядов, восходящих (в русской традиции) к эстетике В.С. Соловьёва.
Отличительной чертой концепции К.Н. Леонтьева является то, что он допускает принесение в жертву красоте других ценностей (добра и истины). Как отмечает Л.Н. Столович, Вл. Соловьёв и Ф.М. Достоевский настаивают на единстве и даже тождестве «аксиологической троицы» (Добро, Истина, Красота) в противовес тем концепциям, которые жертвовали красотой во имя истины и добра-справедливости (Д.Писарев, Л.Н. Толстой) или добро и истину приносили в жертву красоте (К.Н.Леонтьев, Ф. Ницше). Именно в этой особенности и заключается существенное отличие концепции Леонтьева от двух других, рассмотренных в работе.
Метафизическая концепция Н.О. Лосского, вписывающая красоту в органическое триединство Истины, Добра и Красоты как фундаментальных ценностей, восходит к античной традиции (традиция от Платона, у которого главными идеями - были идеи блага, истины и красоты, подчиняемые высшей идее Бога). По сути, идея единства этих трёх ценностей не нова, но специфической чертой концепции Лосского является обращение к идеалу личности, творческой личности. Именно в процессе творческого преобразования действительности человек приближается к божественной сущности, в коей и является гармоничное сочетание указанных ценностей.
Своеобразие эстетической концепции Н.О. Лосского проявляется также и аспекте соприкосновения красоты со светом (в описаниях созерцания ликов святых). Здесь мы усматриваем связь со средневековой концепцией света (см. глава 1.2).
Леонтьев онтологизирует понятие прекрасного, интерпретируя его как точку соприкосновения материального и божественного начал мира, как космогонический принцип организации социальной и природной реальности (глава 2.2.). Философское творчество Леонтьева неоднородно, именно поэтому специфической чертой его эстетической концепции мы называем абсолютизацию красоты в рамках ультраэстетизма (до 1860-х). Эстетизм понимается им как «закон жизни»; «единство в многообразии», которое у славянофилов выражалось в соборности, в концепции Леонтьева являет собой красота.
Основная линия сходства концепций Н.О. Лосского и С.Л. Франка заключается в том, что оба рассматривают классическое триединство Истины, Добра и Красоты, и последняя у них гармонично вписывается в единство мироздания. Более того, Франк определяет красоту как выражение «исконного единства бытия». В основе аксиологии Лосского поставлена идея «всеобъемлющей полноты бытия как абсолютного совершенства». По определению Н.О. Лосского, «совершенная красота есть полнота бытия, содержащая в себе совокупность всех абсолютных ценностей, воплощённая чувственно». У Франка: «красота как таковая нейтральна, в каком-то смысле равнодушна к добру и злу. Знаменуя (собой) какую-то потенциальную гармонию бытия, она активно сосуществует с его активной дисгармонией». В определённом смысле, красота возвышается над другими ценностями, при этом не подавляя их. Франк выявляет два ключевых момента в восприятии и осмыслении красоты. Самый первый существенный момент в осмыслении красоты - это переживание реальности как прекрасного. Второй момент выражен в том, что прекрасное явление выступает как гармоническое единство. Здесь мы вновь возвращаемся к античной идеи гармонии, но для русской традиции идеал красоты заключается именно в гармоничном единстве бытия, в частности Франк рассматривает красоту в качестве гаранта и выражения «исконного единства бытия». Следовательно, утверждается онтологический статус ценности красоты.
Таким образом, в каждой их рассмотренных нами концепций прослеживается идея тесной связи трёх фундаментальных общечеловеческих ценностей - Истины, Добра и Красоты. Совместное их существование в мире обеспечивает гармоничность человеческих отношений, созидательный характер творчества, поскольку именно творческая личность являет собой попытку достижения того совершенства, стремлением к которому устанавливается мировая гармония.

Заключение

Категория красоты и представления об идеале красоты пересматривались в течение всей истории развития философской мысли. Даже до возникновения эстетики как самостоятельной науки, мудрецы стремились установить идеальные пропорции того или иного предмета, исключением не было и человеческое тело. Учение о золотом сечении, знаменитая «золотая пропорция», лежащая в основе многих произведений искусства, уходят своими корнями в глубокое прошлое. Пифагорейское учение о числовой гармонии также опирается на древнюю мудрость персов и других народов Древнего Востока. Постепенная трансформация идей проходит сквозь века и ведёт нас к тому пониманию идеала красоты, которое мы исследуем в рамках русской философской традиции.
Основной темой исследования выступает идеал красоты в концепциях трёх русских мыслителей XIX и XX веков. Наиболее проработанная концепция найдена у русского мыслителя рубежа веков, Н.О. Лосского (1870-1965). Работа «Мир как осуществление красоты» посвящена главной эстетической категории, и в ней мы находим утверждение (провозглашение) красоты как ценности.
Н.О. Лосский формулирует метафизическую концепцию идеала красоты. В основе аксиологии Лосского поставлена идея «всеобъемлющей полноты бытия как абсолютного совершенства». Согласно Н.О. Лосскому, совершенная красота представляет собой полноту бытия, в которой содержится совокупность всех абсолютных ценностей. Любая телесность, «телесность вообще», а не только материальная, и является необходимым условием красоты. Идеальное воплощение духовности, то есть идеал красоты, осуществляется только в Царстве Божием, то есть в так называемой «абсолютной полноте бытия», когда в полном согласии и гармонии находятся все компоненты как духовной, так и телесной сторон жизни. Красота понимается им как «осуществление бесконечного в конечном». Эстетическое созерцание, согласно Лосскому, даёт человеку чувство счастья. И это представляется нам совершенно справедливым, поскольку результатом созерцания прекрасного, как правило, является духовное просветление, избавляющее человека от страданий, а следовательно, дарующее счастье.
Активно опираясь на эстетику Вл. Соловьёва, а также соотнося свои идеи с эстетическими идеями Шеллинга и Гегеля, Лосский даёт окончательную формулировку основного положения своей эстетики: «…идеал красоты есть красота личности, как существа, реализовавшего сполна свою индивидуальность в чувственном воплощении и достигшего абсолютной полноты жизни в Царстве Божием». Этим он утверждает объективный характер красоты как самодостаточной, объективной ценности, то есть присущей самому предмету, а не нашему восприятию. Если Н.О. Лосский формулирует определение идеала красоты через нравственно совершенную личность, то в концепции К.Н.Леонтьева (1831-1891) принцип эстетизма распространяется на процесс общественного развития. Кроме того, в рамках ультраэстетизма Леонтьев допускает принесение в жертву ради красоты других ценностей, таких как Добро и Истина, что является недопустимым в концепциях других русских мыслителей. В концепции С.Л. Франка (1877-1950), который раскрывает красоту через категорию ценности, но (в отличие от Лосского) не в качестве таковой, идеал красоты воплощает «исконное единство бытия». Таким образом, она гармонично вписана в бытие и обладает онтологическим статусом.
Можно утверждать, что каждый из рассмотренных философов специфически абсолютизирует красоту - так, как это возможно только в его конкретной концепции. Характер абсолютизации ценности красоты неизменно связан с онтологическим статусом рассматриваемой ценности.

Список используемой литературы

1.	Антология мировой философии. В 4-х тт. [Текст] / ред. Коллегия: В.В. Соколов (редактор-составитель и автор вступит. статьи), В.Ф. Асмус, И.С. Нарский, Т.И. Ойзерман и др.- М.: Мысль, 1969. - Т.1. - 936 с.
.	Бокаччо, Дж. Декамерон. [Текст] / Вступит. статья Р. Хлодовского. - М.: Художественная литература, 1970. - 704 с.
.	Борев, Ю.Б. Эстетика. [Текст] / Ю.Б. Борев. - М.: АСТ, Астрель, 2005. - 829 с.
.	Бычков, В.В. Византийская эстетика. [Текст] / В.В. Бычков. - М.: Искусство, 1977. - 199 с.
.	Бычков, В.В. Русская теургическая эстетика. [Текст] / В.В. Бычков. - М.: Искусство, 2007. - 743 с.
.	Бычков, В.В. Эстетика Аврелия Августина. [Текст] / В.В. Бычков. - М.: Искусство, 1984. - 264 с.
.	Васютинский, Н.А. Золотая пропорция. [Текст] / Н.А. Васютинский. - М. - СПб.: Изд-во Диля, 2006. - 368 с.
.	Гусейнов, А.А. История этических учений. -М.: Гардарики, 2003. - 911 с.
.	Зеньковский, В.В. История русской философии. - М.: Мысль, 1999. - Т.2. - 158 с.
.	История русской философии [Текст] / редактор-составитель П.П. Апрышко, под ред. М.А. Маслина. - М.: Республика, 2001. - 693с.
.	История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли / Хрестоматия / В 5 тт. [Текст] / Ред. коллегия: М.Ф. Овсянников /гл.ред./ и др. - М.: Изд-во Академии художеств СССР, 1962. - Т. 1. Античность. Средние века. Возрождение. - 683 с.
.	Лекции по истории эстетики [Текст] / под ред. Проф. М.С. Кагана. - Книга 1. - М.: Мысль, 1973. - 206 с.
.	Лосский, Н.О. Мир как осуществление красоты. [Текст] / Н.О. Лосский. - М.: Прогресс-традиция,1998. - 416 с.
14.	Лосский, Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. [Текст] / Н.О. Лосский. - М.: Мысль, 1995.
15.	Михайлов, М.И. В мире эстетики: Из истории эстет. категорий: [Текст] / Нижегород. гос. ун-т им. Н.И. Лобачевского. - Н. Новгород: Изд-во Нижегород. ун-та, 1993. - 58 с.
.	Прозерский, В.В. Критический очерк эстетики эмотивизма. [Текст] / В.В. Прозерский.- М., 1983. - 174 с.
.	Соловьёв, В.С. Красота в природе [Текст] / В.С. Соловьёв. Сочинения: В 2 т. - М., 1990.
.	Соловьёв, В.С. Общий смысл искусства [Текст] / В.С. Соловьёв. Соч.: В 2 т. - М., 1990.
.	Соловьёв, В.С. Смысл любви [Текст] / В.С. Соловьёв. Соч.: В 2 т. - М., 1990.
.	Столович, Л.Н. Красота. Добро. Истина. Очерк истории эстетической аксиологии. [Текст] / Л.Н. Столович. - М.: Республика, 1994. - 464 с.
.	Татаркевич, Вл. Античная эстетика. [Текст] / Вл. Татаркевич. - М.: «Искусство», 1977. - 327 с.
.	Франк, С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию. [Текст] / С.Л. Франк. Сочинения. - М.: Мысль, 2000. - 800 с.
.	Чухина, Л.А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии. [Текст] / Л.А. Чухина. - Рига, 1980.
.	Шеллинг, Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах [Текст] / Ф.В.Й. Шеллинг, Сочинения: В 2 т. - М.: Мысль, 1989. - Т.2.
.	Шеллинг, Ф.В.Й. Философия искусства. [Текст] / Ф.В.Й. Шеллинг; Пер. вступит. статьи П.С. Попова и М.Ф. Овсянникова. - М.: Мысль, 1966. - 496 с.